INTRODUCCIÓN

I. RELATO

NACIMIENTO DEL RELATO

   El Relato del peregrino o Autobiografía de Ignacio de Loyola (1491-1556), fundador de la Compañía de Jesús, es un libro envuelto en una larga y rocambolesca historia aún sin concluir, y cuyo estudio objetivo irá poco a poco revelando aspectos desconocidos de su protagonista y de su autor,  y algunos datos encubiertos sobre determinadas órdenes religiosas y otros asuntos sociales y culturales de la época.

   Su nacimiento se debe a una tarea casi colectiva en la que, directa o indirectamente, participaron muchos de los compañeros de Loyola.  En realidad fue una obra de encargo,  fruto del acuerdo y del deseo de una colectividad que había decidido, tras la confirmación de la Compañía por el papa en 1540, que Loyola y los demás fundadores escribieran su corta y reciente historia.  Para ello se dispuso que cada uno, casi todos mayores y muy debilitados por sus peregrinaciones y penitencias, redactara una especie de memoria donde se incluyera, además de algunos datos personales, todo cuanto recordaran desde el momento en que, sobre 1529, se conocen en París  y se unen a Loyola. La idea era no sólo dotar a la Compañía de una memoria personal, sino de hacer de esas vivencias ascéticas un itinerario doctrinal que sirviera de ejemplo para sus futuros miembros.

   Fruto de este encargo fueron unos cuantos libros de extensiones y calidades diferentes, entre los que merece la pena destacar: el Memorial del Mtro. Pedro Fabro (1542), la denominada Epístola del P. Laínez (1547), considerada la primera biografía de Loyola, el Sumario del P. Polanco, y las Exhortaciones  del P. Nadal (1554). A estos cuatro textos habría que añadir una importante carta de Loyola, conocida como “Persecuciones del año 1538”, a su benefactora Isabel Roser.

   Casi todos los fundadores fueron cumpliendo poco a poco lo acordado, a excepción de Loyola que, además de líder indiscutible desde la formación del grupo, había sido designado primer Prepósito General y se encontraba abrumado de trabajo.  Hasta que en 1553,   “cediendo a repetidas instancias de varios miembros de la Compañía, especialmente del P. Jerónimo Nadal, san Ignacio se decide a efectuar el relato de su vida.  Para ello elige como confidente al P. Luis Gonçalves da Camara, portugués, entonces confesor en la corte de Lisboa del rey Juan III.  A Camara, buen humanista y por quien el santo sentía especial predilección, le irá relatando de viva voz, a lo largo de las diferentes sesiones, la historia de su vida comprendida entre su conversión y su llegada a Roma.

   La narración se vio interrumpida varias veces: comenzó en septiembre de 1553 para ser abandonada al cabo de pocos meses a causa de las repetidas enfermedades de san Ignacio.  Se reanudaría brevemente en marzo de 1555, y finalmente, ante la inminencia del retorno de Camara a Portugal, en septiembre del mismo año.  El portugués tomaba notas que dictaba a continuación a un escribano.  Aparecen así 11 capítulos, los 8 primeros, redactados en Roma por una amanuense español, estaban en castellano;  los otros tres, encontrándose Camara en Génova, “y no disponiendo de amanuense español”, en italiano.

   El relato pasa, pues, por una doble fase de redacción: unas primeras notas  sumarias, y posteriormente, sobre  ellas,  la  redacción definitiva.  Parece ser que Camara estaba particularmente  dotado para  ello: "El mismo día, a lo que creo, habiendo llamado al  P. Luis Gonçalves, comienza a narrarle lo que aquel padre, según  es de  excelente memoria, pasaba luego al papel"  (J.  Nadal).   La devoción  haría el resto: "He trabajado de ninguna palabra  poner sino  las que he oído del Padre.  Y cuanto a las cosas  que  temo haber faltado, es que por no desviarme de las palabras del Padre, no he podido explicar bien la fuerza de algunas de ellas" (prólo­go de Camara)” [2]

   Como en ninguno de los manuscritos se otorga al libro un título concreto, su denominación a lo largo de la historia ha sido variable, y puede encontrarse bajo cualquiera de los siguientes nombres: Hechos o Actas del P. Ignacio, Autobiografía, El peregrino,  Memorias o Confesiones, entre otras.  Carmen Artal, en su excelente  edición de Labor, lo tituló RELATO DEL PEREGRINO, elección muy adecuada y precisa pues, además de informar del procedimiento narrativo, respeta la voluntad de su autor, ya que “el peregrino” es el único nombre que Loyola, salvo alguna excepción indirecta, recibe en el libro.

   El Relato no es, pues, una autobiografía en su sentido estricto, ya que no fue escrita directamente por Loyola aunque, según dice Gonçalves en el prólogo, sus palabras están tan respetadas que es como si él mismo lo hubiese realizado.

      Por otra parte no parece un libro enteramente original [3] , ya que Loyola, antes de contar su vida a Gonçalves, había leído todos los trabajos más arriba mencionados de sus otros compañeros y, en ciertos aspectos, se influyó de ellos, especialmente del Sumario Polanco (1547/1548) [4] , libro basado en la información que el mismo Loyola fue dando a Polanco durante sus primeros años de convivencia. 

   En definitiva, Loyola dicta sus memorias a Gonçalves teniendo muy presente el libro de Polanco,  que a su vez le sirve a Gonçalves como modelo y fuente, de forma que puede decirse que el Relato es un libro de libros, su mismo autor y su protagonista se dejan llevar por un esquema ya trazado por otros que, a su vez, lo oyeron contar a Loyola, y a otros.

FORMA Y ESTRUCTURA

  El Relato es una obra de apenas setenta páginas de ahora y está dividido en once capítulos y dos prólogos, uno del P. Nadal y otro de Gonçalves.  Los once capítulos narran la vida peregrina de Loyola desde el momento en que cae herido durante el asedio de los franceses a la fortaleza de Pamplona en 1521 (nada se dice de su infancia y juventud), hasta la confirmación de la Compañía. Su núcleo argumental se sostiene sobre el camino, eje sobre el que se vertebran las constantes peregrinaciones y los distintos sucesos que acontecen al protagonista desde que abandona su casa. 

   Capítulo a capítulo puede resumirse así: con 26 años,  y tras ser gravemente herido en la pierna derecha (mayo 1521) de la que quedará cojo, Loyola da un giro radical a su brillante carrera militar y decide hacerse peregrino e imitar en sus hazañas a los antiguos anacoretas y santos.  En dicha metamorfosis o, como prefieren decir los jesuitas, conversión, jugaron un papel fundamental los libros, pues siendo muy aficionado a los de caballerías y no disponiendo de ellos durante su convalecencia, le dieron a leer algunos de santos (agosto-septiembre 1521),  a los que se aficiona y le influyen hasta tal punto que, en apenas tiempo, y tras una “visión de la Virgen Santísima” (agosto-septiembre 1521) renuncia a sus derechos de hidalgo y decide hacerse  peregrino (capítulo I). Al inicio del camino hace voto de castidad (febrero 1522), y en el monasterio de Montserrat, tras velar las armas ante la imagen de la Virgen (marzo 1522) (II),  cambia sus vestidos de caballero por los de peregrino y comienza definitivamente un viaje cuyo último objetivo es llegar a Jerusalén.  Viaje convertido en el camino ascético de un hombre  riguroso que a medida que progresa en sus sacrificios, visiones y acercamientos místicos, va asumiendo una nueva misión de ayudar a los necesitados y restaurar el olvidado espíritu del cristianismo apostólico (III, IV y V). A la vuelta de Jerusalén comienza a estudiar en Barcelona y Alcalá de Henares, donde es acusado de iluminista y encarcelado por la autoridad episcopal o la Inquisición, hechos que se repiten sucesivamente en Salamanca y París (VI, VII y VIII). Visita por última vez España y después vuelve a Italia, siendo de nuevo perseguido en Venecia y en Roma (IX, X y  XI).

  Además de esa división en 11 capítulos, el libro también puede estructurarse conforme a las tres salidas realizadas por Loyola desde su tierra

 Los once capítulos son bastante desiguales en extensión y contenido, apreciándose claramente el interés de Loyola por centrarse en aquellos acontecimientos que, como sus procesos inquisitoriales, no habían sido narrados por sus compañeros con absoluta precisión.

ESTILO Y CONTENIDO

   El Relato  es una obra muy meditada, e incluso fruto de lo que podría considerarse una tradición oral pues, como se ha dicho, los compañeros de Loyola, durante el mucho tiempo que pasaron juntos en sus largas peregrinaciones por Europa, debieron interesarse por su ajetreada  vida, según se deduce especialmente de los escritos ya citados de  Laínez y Polanco, realizados algunos años antes que el Relato y donde prácticamente se narran los mismos sucesos que después Loyola volverá a repetir a Gonçalves. Es decir, cuando se decide a contar su vida, Loyola ya lo había hecho otras veces, e incluso había leído su propia historia, pues en el Relato se aprecian fácilmente las influencias, en distintos sentidos,  de sus predecesores.   No obstante,  el libro de Gonçalves es, además del más amplio, el más completo en todos los aspectos.

   Con un estilo preciso y sencillo, Gonçalves recoge  en tercera persona los recuerdos de Loyola desde que decide hacerse peregrino y viajar a pie a Jerusalén y a otros países de Europa.  Escribe sólo lo que  escucha, tratando, según dice, de respetar incluso las expresiones  y particularidades del lenguaje de un hombre que lleva alrededor de 30 años alejado de su tierra y que “rememora su vida desde la atalaya de la vejez, por lo que sus recuerdos se organizan según el sentido de unas experiencias acumuladas” [5]

  El resultado es sumamente interesante, pues Loyola, hombre de pocas palabras, resume al máximo sus experiencias [6] , destacando sólo aquellos datos que considera útiles para comprender los acontecimientos y su trayectoria espiritual, evitando siempre lo superfluo y buscando sugerir más que  ratificar, por lo que el libro permite ambiguas lecturas que reflejan, además del camino ascético de su protagonista, un extraordinario retrato social de la época,  ya que en su intensa vida de peregrino e impulsor de una religión que pretende resucitar el viejo espíritu del cristianismo apostólico, Loyola se granjeó muchos apoyos y muchas enemistades que, aunque en el Relato no se juzgan, tampoco se solapan.

    Al sentido de biografía espiritual también colabora la selección del tiempo recordado, del que quedan excluidos tanto los treinta años anteriores a la conversión como los dieciséis posteriores a la confirmación de la Compañía, probablemente porque de los primeros él no quería saber nada, ya que su actitud era considerar como muerto todo lo anterior a su vida religiosa, tal como podrá comprobarse en una de sus famosas cartas con motivo de la boda de su sobrina.  No obstante, sobre esos primeros años parece, según dice Gonçalves en su Prólogo al Relato, que su primera intención fue contarlos (“me empezó a decir toda su vida, y las travesuras de mancebo clara y distintamente,  con todas sus circunstancias” [7] ), aunque después debió cambiar de idea.  Respecto al silencio sobre la etapa posterior a la confirmación de la Compañía, probablemente pensó que ya estaba suficientemente referida por sus compañeros.

   En general, el Relato contiene precisas pinceladas de una intensa vida, y una gran sutileza en la elección de la información, pues Loyola sabía que al dictar sus memorias estaba escribiendo una guía para sus futuros compañeros, de ahí que procure evitar en todo momento cualquier tipo de vanidad o grandilocuencia, haciendo que el personaje sólo pueda ser observado desde la perspectiva de una totalidad reducida por él a los años de su carrera ascética, pero que inevitablemente permiten concebir el silencio como un aspecto más de esa totalidad. 

   Esa sencillez se transmite también a la prosa, efectiva y casi matemática, sin apenas elementos retóricos y muy acertada en la elección de un vocabulario rico y abierto a la ambigüedad e incluso a la ironía, todo suavemente empujado hacia delante por una firme voluntad de contar la verdad sin ofender a nadie, pero sin ocultarla.

    Esta valiente determinación de contar la verdad sin exclusiones contrasta, en ciertos aspectos, con el comportamiento de Loyola en esos mismos últimos años de su vida, caracterizado por la máxima prudencia y diplomacia en las relaciones con el poder y  las demás órdenes religiosas.

ÉXITO Y SECUESTRO

   Antes de su nacimiento, el Relato ya había creado una tremenda expectación entre los compañeros de Loyola, la mayoría jóvenes y deseosos de conocer de primera mano la accidentada vida del venerado fundador de la orden.  Por eso, aunque el libro no llegó a imprimirse, se propagó fácilmente pues, siendo los jesuitas una congregación culta, ellos mismos se encargaron de hacer copias y enviarlas a los distintos países en que estaba asentada la Compañía.

   La muerte de Loyola algunos meses después convirtió el libro en su testamento espiritual,   haciéndose lectura deseada no sólo de los jesuitas y sus benefactores, sino de muchas personas que habían estado al tanto de la valiente y conflictiva trayectoria de un hombre cuya vida y milagros esperaban encontrar en el Relato.

   Pero sorprendentemente, apenas diez años después de su aparición, la cúpula de la  orden decide ocultarlo

   Las fuentes documentales sobre este asunto las suministra la Compañía con cuentagotas, sólo se conocen pequeños fragmentos o alusiones encubiertas.  Por eso este detalle de una carta del P. Pedro de Ribadeneyra al P. Nadal, fechada en junio de 1567,  resulta interesantísimo, al informarnos de que, al menos casi un par de años antes de la fecha de esa carta, ya se había acordado secuestrar los escritos de Gonçalves y enviado órdenes a los colegios de la Compañía.  Sólo después, o sea, transcurrido el tiempo prudencial para estimar que la orden había sido incumplida, se explica este tono frío e imperativo (“procure de ejecutar”)  con que Ribadeneyra escribe a Nadal, precisamente uno de los fundadores de la Compañía y, además, el principal promotor del Relato 

   Este protagonismo en el nacimiento del Relato debió radicalizar la incomprensión de Nadal ante su secuestro, pues la Compañía no explicó las razones, y para  él, apartado de Roma junto a un numeroso grupo de españoles, debió ser difícil comprender la decisión.  Tal vez eso explique la resistencia de Nadal y algunos compañeros a plegarse a “lo  ya ordenado y escrito”

       Ribadeneyra pide que el mandato se cumpla con diligencia, prudencia y sin hacer ruido (“Y en esto se ha de usar la diligencia y prudencia que V. R. entiende que es menester, para que no se haga ruido”)  tres notas que, como iremos viendo, marcarán las pautas de comportamiento en torno a estos hechos,  aún hoy día tratados por la orden como materia reservada.

   La carta de Ribadeneyra resulta además demasiado contundente si se tiene en cuenta que Nadal, por edad y prestigio, ocupaba un puesto de mayor rango, por lo que debió sentirse ofendido y, probablemente, responderle mostrando su enojo, pues el mismo Ribadeneyra vuelve a escribirle en octubre del mismo año disculpándose y relegando su responsabilidad en la carta de junio

    No sólo niega su responsabilidad (“no nació de mí”) y participación (“estos padres que lo acordaron”) en la decisión tomada, sino que en cierta medida y para justificarse, se apoya sin reparos en Loyola, viniendo a decir que se quedó corto en los recuerdos porque estaba chocheando un poco (“en los particulares de algunas cosas es corto, y [...] le faltaba memoria”).  Ya en la  primera carta había descalificado ligeramente los escritos de Gonçalves tachándolos de “cosa imperfecta” y de cuya corrección él se estaba encargando (“lo que más cumplidamente se escribe”)  pues, junto al secuestro de los escritos de Gonçalves, se había acordado sustituir el Relato por una biografía oficial, encargada precisamente a Ribadeneyra, por eso de nuevo en esta carta le dice a Nadal que haga lo que quiera (“puede tomar lo que hallare”), aunque ante todo debería conocer lo que él está escribiendo.  Sin lugar a dudas, y como después se verá, una artimaña dilatoria para convencerle de que su biografía  iba a respetar y superar a la primera, por lo que no merecía la pena disgustarse.

   Además de Nadal, en otros colegios de la Compañía también se incumplieron las órdenes, según se deduce de otra carta de Ribadeneyra, de julio del mismo año, al subsecretario Dionisio Vázquez

lo que demuestra, por un lado, un rechazo bastante significativo al mandato ya que,  estando como religiosos obligados por voto de obediencia, el incumplimiento significaba casi un brote de rebeldía y, por otro, que esta carta y la anterior revelan un interés de Ribadeneyra mayor del confesado.

   Diversos documentos atestiguan que no fue fácil para los jesuitas acabar con las rencillas surgidas entre ellos mismos por esa prohibición, y puede decirse que el asunto dio lugar a la primera crisis interna, a un pequeño cisma en la nueva orden:  por un lado quienes defendían la presencia del Relato con todas sus consecuencias,  por  otro, la nueva postura de la cúpula intentando reconciliarse con el resto de la Iglesia. Es lo que Bataillon entendió como la  posible tensión entre "el monaquismo antiguo y  el humanismo erasmiano" que dividía a los miembros  de la Compañía.  A ello deben añadírsele otros problemas, como la decisión de reducir la presencia de españoles en la cúpula de la orden, o la diferencia de opiniones respecto a la integración de la Compañía en la Inquisición. 

   Parece ser que en España fue donde mayor virulencia adquirieron esas tensiones, entre otras cosas porque los españoles eran los máximos defensores del espíritu infundido por Loyola a la Compañía.  Pero en definitiva, Roma insistió en su decisión y  terminó imponiendo su criterio.

   Hasta el siglo XVIII no se vuelve a saber nada del Relato, y hasta mediados del siglo XX no empieza a ser una obra asequible a personas ajenas a la institución:     

  No obstante, la existencia del Relato no llega a ser de dominio público hasta su edición, en 1973, en la colección maldoros, de Labor.  A partir de ahí su difusión ha sido regular y, casi siempre, a través de miembros de la Compañía, que sigue guardando un significativo silencio en torno a la historia y vicisitudes de la obra.  En la actualidad la obra se difunde, fundamentalmente, a través de la editorial Mensajero-Sal Térrea, con el nombre de El peregrino.  También es fácil conseguirla a través de internet.

   La  orden de secuestrar el Relato afectó también al   Memorial, ("lo  que escribió el P. Luis Gonzáles, o cualquier otro  escrito referente  a  la vida de nuestro Padre [14] ,") un cuaderno  de  notas donde Gonçalves, desde enero de 1555, recoge detalles  personales y  cotidianos  del comportamiento de Loyola como superior  de  la congregación. Muchas  de estas anotaciones están hechas  en  los mismos días en que Gonçalves escribe el Relato y constituyen  un conjunto de todo tipo de información sobre la vida de la comuni­dad  en  Roma,  detalles íntimos que acercan  con  naturalidad  y brevedad a la orden en el último año de vida de Loyola  y  cuya crudeza queda, a veces, muy alejada del giro divinizante  pre­tendido por  la  Compañía.   Hasta su publicación  en Monumenta,  los jesuitas han aplicado a este libro el mismo tratamiento de mate­ria reservada que al Relato.  

   Hay, además, noticias de otros  escritos de Gonçalves que, al parecer, han desaparecido para siempre 

   La misma figura de Gonçalves ha sido tratada por la orden con todo tipo de reservas

   Estos son, prácticamente, los únicos datos ofrecidos por Monumenta sobre la vida de Gonçalves.  Y son también casi los únicos repetidos en las distintas historias de la Compañía o en ediciones del Relato o del Memorial (Astraín, Iparraguirre, Hernández, Rambla, etc.).  Algo sorprendente, pues no debe olvidarse que Loyola escogió a Gonçalves entre todos los miembros de la Compañía, o sea, un enorme honor doblemente meritorio, pues era portugués y, por lo tanto, con posibles problemas de comunicación y, además, Loyola apenas lo conocía, ya que llegó a Roma en mayo de 1553, y el 4 de agosto de ese mismo año ya había determinado tomarlo como confidente.  En contraste,  cualquiera de los jesuitas destacados de esa época ha sido abundantemente elogiado por los historiadores de la Compañía con innumerables páginas biográficas y laudatorias.  La excepción es Gonçalves, discriminado no sólo en el trato historiográfico sino hasta en sus escritos.

   Inmediatamente veremos cómo Ribadeneyra se ha apropiado, durante siglos, de todo el material de Gonçalves  casi sin nombrarlo, haciéndolo desaparecer de la historia de la Compañía y despojándolo del honor de ser el primer biógrafo del futuro santo.

   ¿Cuál fue la reacción de Gonçalves ante esta situación?

   El hecho de que su figura no haya sido todavía rehabilitada obliga a pensar en otro tipo de problemas, pues también la Compañía soportó fuertes tensiones internas en Portugal y, además, fue bastante rechazada por las restantes órdenes religiosas que vieron cómo en pocos años, la Compañía se había ganado el favor de la monarquía y había ocupado un lugar privilegiado y unas funciones excesivas.  Los numerosos escritos surgidos en Portugal a raíz de la expulsión de los jesuitas en la segunda mitad del siglo XVIII, dedican grandes espacios a demostrar el papel pernicioso jugado por la orden en la historia de Portugal.  Gonçalves, como confesor del rey, no escapa a esas críticas, y es constantemente acusado de embaucador del rey

   El grado de credibilidad de estos libelos, donde permanentemente se descalifica a Gonçalves, parece tan dudoso como el halo divinizante con el que la Compañía envuelve cualquier noticia de la época.  Habrá que esperar a que los jesuitas decidan abrir la totalidad de sus archivos para conocer definitivamente la personalidad del primer biógrafo de Loyola y la verdadera historia de los sucesos ocurridos en Portugal durante los cincuenta años posteriores a su muerte, pues parece ser que allí se vivió una posible rebelión interna semejante a la ocurrida en España, especialmente en Alcalá. 

   Entre la poca información conocida sobre Gonçalves, es significativa la orden del P. Mercuriano obligándole a continuar el trabajo de glosar el Memorial cuando ya era materia reservada

      Entre este “impusiese” de Benigno Hernández y el “quizá” anterior (“expresión referida quizá a los achaques”) se desprende una duda no cuestionada por Hernández, pues ¿no es muy probable que Gonçalves, humillado y contrario al plan concebido contra su obra, se negara a seguir continuando unos escritos previamente condenados al ostracismo? ¿no puede ser esa actitud rebelde, esa falta de obediencia debida, lo que Gonçalves ambiguamente denomina “particulares miserias”?.  Mercuriano le obliga a continuar y, además, para controlarlo, pide que le indique el punto hasta donde había llegado.  La tensión es patente, y las causas no pueden ser otras que las derivadas de este asunto del secuestro del Relato, del que seguramente Gonçalves no recibió ningún tipo de explicaciones.

   ¿Qué razones movieron a la cúpula a tan extraño proceder?  ¿cómo entender que se abrieran los trámites para la beatificación de Loyola y a la vez se prohibieran sus escritos?.  La respuesta a estas preguntas no se encontrarán hasta la publicación de la Vida de Ribadeneyra, donde se hallan implícitas.

   Lo cierto es que, a pesar del secuestro del libro, los más de diez años transcurridos entre los prime­ros  manuscritos y la prohibición, parecen ser  tiempo suficiente  para que se copiara de forma incontrolada, especialmente en España, y más concretamente en Guipúzcoa, Alcalá,  Barcelona y Manresa, lugares donde Loyola había dejado en sus comienzos un aura de pureza y renovación, buenos amigos y algunos admiradores de su personalidad y doctrina.

II. VIDA

   Al mismo tiempo que la cúpula de la Compañía acuerda el secuestro del Relato y los demás escritos de Gonçalves, se encarga a Pedro de Ribadeneyra la realización de una nueva biografía sobre Loyola.  Se dice que Ribadeneyra estaba preparándose desde hacía mucho tiempo para ese momento [18] y que, gracias a eso, pudo terminar el libro con bastante rapidez, pues la primera versión latina de la Vida  parece estar finalizada a mediados de 1568 [19] ,  y en mayo de 1571 se puso en marcha la idea de imprimirla

   Existen bastantes documentos que acreditan la enorme  precaución y  sigilo con que se hizo dicha edición, no porque fuera un libro problemático en sí, sino porque venía a ocupar el lugar del Relato, y los jesuitas, antes de su difusión, querían conocer la reacción entre sus propios miembros. Una carta del p. Vázquez al vicario,  marzo de 1572, revela claramente ese secreteo

   Se aprecian en esta carta excesivas  precauciones (cuidado, no se dé, guarda y guardará, cuanto fuere en mi mano, no queda ninguno, escondido, Grande diligencia, no quede rastro, llave guardados) y, además, el interés de personas ajenas a la Compañía por hacerse con el libro, como prueba la intención del “estampador” de quedarse clandestinamente con 25 ejemplares.  Eso presupone la existencia de compradores y un rumor de fondo en torno a la edición.  Precisamente los jesuitas habían decidido que  se hiciera en una imprenta alejada de Roma, donde les parecía más fácil evitar la filtración de la noticia y el pirateo del editor. 

   El libro apareció en Nápoles en 1572 con el título de “Vita Ignatii Loyolae” y se distribuyó exclusivamente entre los miembros de la Compañía. Desde el principio, al menos aparentemente, gozó de un éxito inmediato entre sus lectores, aunque se conocen bastantes documentos que, como se verá más adelante, indican la existencia de un gran rechazo por algunos miembros de la orden.  No obstante, la obra se aceptó con general entusiasmo y, poco después, se aprobó su traducción al castellano con el fin de difundirla entre los hermanos “que están en España y no saben la lengua latina...y otra gente devota” [22] .  Es decir, una vez comprobada la aceptación interna del plan trazado por la cúpula, deciden ampliar su difusión y divulgarla fuera de la Compañía, primeramente en España.

 Ediciones castellanas

   Sobre 1577 Ribadeneyra tenía ya lista su propia versión castellana, pero la publicación, a pesar de sus prisas, se fue retardando hasta que en 1583 aparece en Madrid con el título de “Vida  del P. Ignacio de Loyola, fundador de la Religión de  la Compañia de Iesus”.  Libro que vino a sustituir a todos sus antecesores, también secuestrados, y que  desde entonces hasta principios del siglo veinte ha sido la fuente biográfica fundamental sobre Loyola.

   Lo primero que llama la atención del libro es su tamaño. Frente a la brevedad del Relato, la Vida consta de más de 500 páginas, divididas en 5 libros y tres dedicatorias. En segundo lugar resalta su prosa recargada e innecesaria, también en el polo opuesto a la sencillez del Relato.  Y además su contenido, intencionadamente confuso y, en muchas ocasiones, falso. 

   Ya en la primera dedicatoria, al cardenal e inquisidor general don Gaspar de Quiroga, Ribadeneyra agota hasta la saciedad los tópicos de  servidumbre  y falsa sumisión característicos de este tipo de escritos, aunque haciendo gala de una adulación exagerada e impropia entre dos religiosos.

   En la segunda dedicatoria, “A los hermanos  en Cristo carísimos de la Compañía de Jesús”, expone su intención de decir siempre la verdad y las fuentes que utilizará

   Tras esa especie de juramento de fidelidad (“se guarde verdad”), acto seguido nos dice que su primera fuente de información será ante todo su experiencia (“Contaré lo que yo mismo oí,  vi y toqué”), cuando del libro se irá deduciendo que las aportaciones personales son muy escasas o dudosas.  Después añade esas edulcoradas y redundantes expresiones  ("toqué con las  manos" "niñez  y tierna edad")  y  el beatón "a cuyos pechos", una hiperbólica metáfora sobre su  naci­miento a la espiritualidad.  Todo  dirigido a  adjudicarse, en benefi­cio  de  la acreditación  de su libro, una convivencia junto  a Loyola mayor de la real, pues aunque es cierto que lo  "recluta­ron" [23]   sobre los catorce años,  nada  hay  que certifique  esa intimidad que constantemente  se  arroga pues, además  de pasar largas temporadas apartado de Roma, la actitud  de Loyola respecto a todos sus compañeros, sin excepciones, se caracterizó en esos aspectos por el distanciamiento.

   A continuación de este primer párrafo menciona su segunda fuente

   Interesa  esta parrafada (las negritas indican el contenido y los subrayados la paja) para conocer de una vez el  estilo de  Ribadeneyra, su excesiva verborrea empleando todo ese espacio para  ofrecer solamente dos noticias biográficas procedentes del prólogo explicativo que, sobre  1567, añadió el P. Nadal al Relato.  En la primera expone sus orígenes y fines

 Prácticamente  lo  mismo dicho por Ribadeneyra  en  la  primera línea

    La  segunda  información de Nadal es que Loyola  acepta  tras muchos ruegos la petición y toma a Gonçalves como confidente

   Ribadeneyra lo versiona así

   A  partir de este punto y hasta la última línea,  Ribadeneyra, utilizando táctica de camuflaje o mareo de perdiz, ha intercalado entre noticia y noticia tanta fraseología seudo religiosa  y tantas “parejas de sinónimos” [24] que  es muy fácil, si se desconoce la verdad, perder el hilo  argumental.  Es decir, entre  "lo escribía casi con las mismas palabras que lo había  oído" y "todo esto tengo yo como entonces se escribió"  ha insertado toda esa palabrería  subrayada con el objetivo de despistar a quien ignore la historia, pues las frases quedan tan separadas de  sus contextos  que  resulta casi imposible relacionarlas.

   Ribadeneyra ha dicho que posee los escritos de Gonçalves, por lo menos el Relato, al que se refiere expresamente al decir “contando al padre Luis González...lo escribía”. Lo dice, pero envuelto en una cortina de humo que durante siglos ha impedido ver la trascendental relación entre ambos libros y la importancia de Gonçalves como único confidente de Loyola.  

   Prueba irrefutable de que estamos ante una estrategia muy meditada son los cambios introducidos por Ribadeneyra en las sucesivas ediciones de la obra.  Comparando esos fragmentos comentados, pertenecientes a la edición de 1605, con el correspondiente a la edición de 1583, veremos que los párrafos de relleno no estaban en esa primera edición

   Puede comprobarse que, aunque la información es la misma y con la misma falta de claridad, aquí todavía no existen los dos grandes párrafos de relleno añadidos después.

   Por supuesto, esta estrategia se repite otras veces y de distintas formas a lo largo del libro, siempre con la intención de ocultar o difuminar determinados datos, o potenciando la imagen de Loyola a base de efectos propios de la literatura hagiográfica de la época.  Veamos algún ejemplo.

    El Relato se inicia con el comportamiento valeroso del  joven militar Íñigo de Loyola en el asedio a la fortaleza de Pamplona por los franceses. Tras caer gravemente herido al pasarle un proyectil entre ambas piernas, la fortaleza se rinde, y los mismos franceses le curan y le envían en una litera a su tierra.  Allí, por estar mal operado o por haberse desencajado los huesos en el viaje, vuelve a ser intervenido en dos ocasiones, la segunda con el fin de evitar una cojera pronunciada, y en todo momento sufriendo pacientemente tremendos dolores y estando a punto de muerte.  Dice el Relato

   La frase de Gonçalves “quiso nuestro Señor” es la expresión lógica de agradecimiento que un religioso, o persona de cualquier religión, dedica al  Dios a cuya buena voluntad atribuye la mejoría del enfermo.  Pero Ribadeneyra transforma esta frase y esta información de primera mano en un auténtico milagro

   Comparado con su fuente, el párrafo sirve de modelo sobre cómo hinchar un texto con intenciones interesadas.  Al margen de los muchos tópicos literarios y religiosos propinados por Ribadeneyra,   ese “se entiende”  aclara sus métodos, ya que con él trata de exculparse de su evidente falsa interpretación, pues en ningún momento sugiere Gonçalves que san Pedro se le apareciera:  “quiso nuestro Señor que aquella misma media noche se comenzase  a hallar  mejor” / “se entiende que le apareció este glorioso apóstol”

   Igual ocurre entre la mejoría del Relato (“quiso nuestro Señor que aquella misma media noche se comenzase  a hallar  mejor”) y la versión magnificada (“fue Dios nuestro Señor servido que en aquel mismo punto la hubiese”), pues Ribadeneyra transforma esa lógica evolución hacia la mejoría (“se comenzase”) en un acto repentino y, por lo tanto, anormal y milagroso (“en aquel mismo punto”)

   Veamos otro ejemplo dirigido a modificar actuaciones y a tergiversar acontecimientos históricos.

     Tras volver de Jerusalén, Loyola comprendió su necesidad de estudiar, pues ni pensaba ingresar en ninguna de las órdenes religiosas existentes por parecerles poco rigurosas, ni podía emprender sin estudios el tipo de vida apostólica que tenía en mente así que, tras Jerusalén, decide regresar a Barcelona (1524), y comienza a estudiar y a “ayudar a las almas”.  A mediados de 1526, por consejo de sus profesores, marcha a Alcalá de Henares con la intención de estudiar Artes.  Vestía con un saco, iba descalzo y no se cortaba las uñas ni los cabellos.  Vivía de la mendicidad y predicaba la pobreza evangélica.  Enseguida encontró la oposición de la Iglesia-Inquisición, que en menos de un año lo castiga en la cárcel y e abre tres procesos.  En el Relato (cap. VI) se especifican con detalles los injustos procedimientos e incluso los nombres de los inquisidores.

   En junio de 1527, acosado por la Inquisición y con la prohibición de predicar, sale, previo paso por Valladolid, hacia Salamanca donde, poco después de llegar, su confesor dominico le invita a comer en el monasterio de San Esteban.

   El ágape resultó una emboscada, pues  lo retuvieron en el convento por la fuerza durante tres días, y después lo condujeron, junto con su compañero Calixto, directamente a la cárcel. Los sucesos en el Relato se describen así

  Al cabo de los 3 días vino un notario y llevóles a la cárcel”. (R, 64-66)

   Aunque Gonçalves continúa dando más información sobre esta detención, los ofrecidos en los párrafos anteriores resultan suficientes para comprender el rechazo de los dominicos al Relato, su aversión a un texto donde se revela manifiestamente el anticristiano comportamiento de los frailes.

   Sorprende el lujo de detalles con que Loyola, unos veintisiete años después, recuerda acontecimientos que, a pesar de la aparente moderación del lenguaje,  encierran unas precisas e importantes acusaciones.  En primer lugar es fácil llegar a la conclusión de que los interrogatorios y la detención de los dominicos se debe a una posible violación del secreto de confesión, ya que la autoexculpatoria advertencia del confesor ( “os aviso, que ellos querrán saber de vos muchas cosas”) y su posterior coactiva presencia durante los interrogatorios, ratifican una encerrona preparada con su colaboración, pues Loyola sólo llevaba 10 o 12 días en  Salamanca y quien mejor lo conocía era ese confesor con el que pasaba varias horas casi a diario.

   Eso resalta la hipocresía del soprior al inicio del interrogatorio, su actitud afable (“con buena  afabilidad empezó a decir cuán buenas nuevas tenían de  su vida  y costumbres, que andaban predicando a la apostólica; y  que holgarían  de  saber  de estas cosas más particularmente”), cuando desde el principio, y según se desprende de la narración,  se trata de una trampa silogística para acusarles de iluminados.  Detalles como el  ahínco  del fraile, el hablar entre dientes, la tácita amenaza contra el silencio, la indefensión y, sobre todo, esa negociación “según parece, con los jueces”, dejan en evidencia no sólo a los dominicos sino a la justicia y a todo el sistema. 

   Hay además otros datos menos importantes, pero también cargados de crítica, como el meterse con la vestimenta de Calixto, o ese tono soberbio apreciado en el superior: “quedaos aquí, que bien haremos con que lo digáis todo”

   La opresión sufrida en Salamanca, con  22 días en la cárcel y la prohibición de “definir de pecado mortal y de venial”, le obliga de nuevo a marcharse, esta vez a París. Allí permanece estudiando desde principios de 1528 hasta mediados de 1535, con esporádicos viajes a Flandes-Londres y con nuevos problemas inquisitoriales (cap. VIII)

   En conjunto, los capítulos VI, VII y VIII son, en proporción al tiempo narrado, los más extensos del Relato, con cantidad de información minuciosa, fechas exactas, e incluso nombres de inquisidores. De alguna manera estos tres capítulos, por el lugar que ocupan y por su extensión, son el centro del Relato, y aunque prácticamente  en ellos no se emiten juicios de valor, la narración exacta y detallada de los acontecimientos va poniendo en evidencia las múltiples irregularidades e injusticias cometidas por la Inquisición y los dominicos  en esas tres ciudades, donde Loyola fue perseguido por predicar una doctrina de humildad y pobreza contraria al adocenamiento de la mayoría.

  Es posible que Loyola callara otras muchas irregularidades y vejaciones, pero lo cierto es que, con lo poco seleccionado, supo en estos capítulos  sintetizar  agudamente una denuncia precisa contra los métodos y procedimientos de un sistema jurídico-político dominado por la corrupción de la Iglesia. 

   Es decir, un año antes de su muerte, cuando la Compañía está extendida por todo el mundo y el mismo Loyola había admitido que, para terminar definitivamente con el acoso de que eran objeto en España, algunos jesuitas aceptaran cargos inquisitoriales en  Portugal,  decide abandonar su diplomático estilo y recordar en el Relato las persecuciones y  malas artes de que había sido objeto especialmente por los dominicos.   Por eso, una vez muerto Loyola y comprendiendo que la agresividad de la Inquisición no cesaría hasta que los dominicos se vieran complacidos, la Compañía decide iniciar la reconciliación,  ofreciendo el secuestro del Relato y su sustitución por la Vida como prueba innegable de su buena intencionalidad.  El resto del compromiso se irá conociendo a través de la Vida, donde la labor balsámica de Ribadeneyra se aprecia a simple vista comparando su versión de los sucesos de Salamanca con la del Relato

   De entrada Ribadeneyra anula la ironía del Relato tras sus alusiones a las buenas palabras (“mirando con rostro alegre a nuestro padre, le dijo con palabras blandas y graves”)  y convierte la entrevista en un acto de amor donde el prior es un hombre cargado de buenas intenciones y con verdadera admiración a Loyola.  El astuto ardid del Relato para ganarse la confianza, ha quedado transformado en un gesto paternalista, bondadoso y sin la cruel intencionalidad original, desdibujada con ese  cariñoso insulto: “sois unos simples idiotas y hombres sin letras”

   En general, Ribadeneyra, aunque ofrece toda la información, la descarga de su fuerza dramática, de la agresividad y aversión del interrogador, transformado en un eclesiástico receloso ante el acoso de la herejía. La misión de Ribadeneyra es claramente justificar la actuación de los dominicos, que mientras en el Relato aparecen descaradamente como los malos,   aquí están retratados como los cautos y buenos protectores del catolicismo.

   En definitiva, lo más silenciado del Relato, su gran tabú aún en nuestros días, son  los desafortunados encuentros  de Loyola con la Inquisición  y el protagonismo de los dominicos.    En esos capítulos VI, VII y VIII,  el Relato es preciso y, en la sutilísima narración de los acontecimientos, no sólo aparecen claramente los días y veces que estuvo encarcelado, sino que se dejan entrever los motivos injustos,  las irregularidades jurídicas, el protagonismo de los dominicos e incluso los gestos iracundos de los inquisidores, y otros detalles que se verán en su momento. 

   ¿Un descuido de Loyola?.   Probablemente no, pues, como se ha dicho, el Relato es un libro muy meditado, siguiendo  la costumbre que él mismo imponía en sus colegios de reflexionar ampliamente las cosas antes de acometerlas.  Además, como también se ha visto, conocía las versiones de sus compañeros sobre estos mismos acontecimientos, por ejemplo, la de Laínez, muy parecida, aunque mucho más diplomática, restando importancia a las persecuciones y  rebajando el vergonzoso protagonismo de unas instituciones que aún mantenían los mismos comportamientos e incluso de forma más extremada.  Pero él prefirió contar la verdad sin añadir ni quitar nada, incluyendo incluso frases contra la Inquisición que en aquellos momentos nadie se atrevía a publicar

   Por muy liviana que nos parezca esa insignificante crítica a la Inquisición, no se debe olvidar que, tanto en el momento de pronunciarse (1526) como en el de escribirse (1555), era una auténtica osadía. Pero Loyola se encontraba en Roma, alejado de la Inquisición española y al amparo del papa, por eso no tuvo reparos en escribir una verdad que, de entrada, no iba a publicarse, y mucho menos en España.  La realidad fue otra, ya que todos los interesados debieron leer el Relato, donde algunas personalidades, aún con vida, aparecían con sus nombres.

   La misión de Ribadeneyra fue, pues, modificar y edulcorar todos los acontecimientos de Alcalá, Salamanca y París, haciendo que aquellos jueces no aparecieran  como injustos  represores, sino  como celosos  y bondadosos guardianes de una Iglesia católica en estado de alerta.

   Ahora, por fin, quedaban claras las razones del secuestro y sustitución del Relato por la Vida que, como Ribadeneyra dice en la dedicatoria a sus hermanos, se escribió por encargo, con el mandato de realizar una biografía que aplacara definitivamente el ánimo hostil de los dominicos hacia la Compañía, todavía, como se ha visto, acosada en España por la Inquisición.  En suma, la Compañía, para ganar su estabilidad, estaba siendo obligada a realizar un plan en el que se incluían una serie de acontecimientos dirigidos a quitarle históricamente la fuerza revolucionaria y crítica que la figura de Loyola le había proporcionado, sólo así conseguirían la paz deseada, y la beatificación (1609) y canonización (1622) de Loyola, en la que tanto dominicos como Inquisidores jugaban un papel decisivo.

    La prueba de que toda esta historia fue un pacto acordado entre las dos órdenes y la Inquisición para poner fin a una guerra que los desprestigiaba  y no tenía sentido desde el momento en que la Compañía había abandonado su vertiente realmente apostólica, son las dos cartas elogiosas del dominico Fray Luis de Granada que figuran al frente de la Vida desde la edición de 1586.   

   De la primera línea se deduce que, tras haber enviado su libro,  Ribadeneyra, impaciente, ha escrito  previamente a Granada requiriéndole su opinión,  ya que  según éste  se ha anticipado ("ganado por la  mano")  a  su propósito  de escribirle.   En general se trata de una  carta  de compromiso  en la que, además de los tópicos laudatorios  de una crítica interesada, llama la atención enseguida la insistencia de Granada en alabar la prudencia del libro con las otras órdenes religiosas

   Dos  veces  resalta este buen trato, pues ese era uno  de  los objetivos esenciales de la Vida, ensalzar a las restantes órdenes para congratularse y demostrar que entre todas había una buena relación.  Por eso Granada se centra en esos logros, olvidándose prácticamente de sus valores literarios  o espirituales, pues  ha comprobado que Ribadeneyra ha ido retocando todos los puntos previamente acordados, según se deduce de las modificaciones introducidas entre la edición de 1583 y la de 1586.  De ahí su interés en comunicarle su satisfacción  por la  forma en que ha resuelto el problema, pues sin dejar de  men­cionar los acontecimientos, ha logrado que ni ellos ni la Inqui­sición, que eran los mismos,  aparezcan como represores y poco cristianos.  En definitiva,  Ribadeneyra, colocando al frente de su libro la carta de Granada y la dedi­catoria  al Inquisidor general, anunciaba indirectamente  que la guerra contra los jesuitas había finalizado.

   La relación literaria entre Granada y Ribadeneyra es de admi­ración  recíproca, y también de negocio, pues gracias  al  satis­factorio  cumplimiento  del  pacto, que no sólo significaba  el secuestro y sustitución del Relato sino el giro ideológico de la Compañía, Loyola deja de estar en entredicho y se convierte  en  el santón de libro que buscaban.

   Curiosamente, tanto el libro de Ribadeneyra como la  Introduc­ción  del  símbolo de Fe, de Granada, publicada también  en  1583, están dedicadas al Inquisidor general Gaspar de Quiroga.  El tono de Granada en su dedicatoria es hermanísimo  del de Ribadeneyra, no sólo por su lenguaje empalagoso, sino por  las acusaciones de pestilentes y malvados que dedica a todos los  que no  están  dentro de la ortodoxia católica, pues  su opinión es  que "la verdadera  y perfecta religión es la nuestra, y que no  hay  otra fuera de ella" [25]

   Se nota que los tres han juntado la merienda, pues los jesui­tas,  retirando  el Relato, ocultan las  graves  acusaciones  que implícitamente  contiene contra los dominicos y la Inquisición, los  cuales les corresponden con el cese de los hostigamientos [26]  a la Compañía, a la que integran en el poder  y apoyan en la canonización de su fundador.  

   Granada  finaliza la carta ensalzando de nuevo la estrategia  de Ribadeneyra y, con su mismo estilo, ratifica la veracidad  de la Vida con unos supuestos "testigos de vista"

   Señalar, por último, el reproche implícito a Loyola que conlleva la carta, pues elogia a Ribadeneyra porque "sin envidia alabó  su orden  y sin querella engrandeció las otras".           

¿No se aprecia aquí algún resentimiento hacia Loyola  por haber hecho lo contrario?

   Lo cierto es que el objetivo de la carta es claramente la aprobación de  la estrategia y no los méritos del libro, y el mismo  Granada se dio cuenta  cuando comprendió que lo solicitado por Ribadeneyra era el tipo de crítica enviado en la siguiente carta.

   En esta segunda carta,  Granada, comprendiendo que con la primera no había cumplido claramente el objetivo deseado, se dedica a ensalzar el libro para, con su autoridad y prestigio,  ayudar a que se despejen las muchas dudas y polémicas producidas tras su publicación, sirviendo como certificado de calidad y como testigo de las buenas relaciones existentes entre las dos órdenes.

   Las anteriores conclusiones sobre las dos cartas de Granada están corroboradas por otras dos cartas que prueban contundentemente la existencia de un montaje sutilmente diseñado por la Compañía.

   En la primera, el prepósito General Aquaviva comunica a Ribadeneyra (12 de agosto de 1585) su opinión sobre la idea de colocar las cartas al frente de la Vida

    Aquaviva, consultado previamente sobre la conveniencia de colocar la carta, acepta que se haga,  pero como iniciativa del librero, no sólo para que no parezca vanidoso, sino probablemente para tratar de evitar que el gesto se convierta en un símbolo de capitulación de la Compañía.  Por eso lo importante era colocarla como idea ajena, para que indirectamente quedara de manifiesto la magnífica relación entre ambas órdenes.

   La segunda, es la nota de del editor

   La nota del librero colma las expectativas del plan fraguado, y con tanta precisión que provoca la sospecha de que su autor sea el propio Ribadeneyra, según se deduce del estilo y vocabulario. Y además sirve para comprobar la trascendencia que entre Roma y España se le dio a detalles aparentemente tan insignificantes.

   En resumen, Ribadeneyra  escribe la Vida basándose fundamentalmente en el Relato, al que apenas cita como fuente y del que fundamen­talmente hace desaparecer los posibles amores juveniles de Loyo­la (se verá más adelante), el humanismo primitivo de su camino ascético, las influencias erasmistas, las acusaciones de iluminista y los detalles menos halagüeños de sus encuentros  con los dominicos y la Inquisición.

   Evidentemente el libro no gustó a todos los jesuitas, fundamentalmente en España, y muy especialmente en Alcalá, a quienes todavía en 1584 se dirige el prepósito Aquaviva negándoles la petición del Memorial de Gonçalves que debían haber solicitado

   Es  precisamente  la “congregación” de Alcalá  quien  solicita  el libro. Los jesuitas habían fundado allí en 1546 el "colle­gii  Complutensis  S. I".  Debió ser Alcalá uno  de los  lugares donde  Loyola  fuese más admirado por erasmistas  y  heterodoxos, pues allí comenzó a predicar, entre 1526-27, ataviado de anacore­ta, una doctrina de pobreza y sacrificio más acorde con el  Evan­gelio. Y allí, acusado de iluminista, sufre los primeros ataques de la autoridad episcopal, que le obliga a vestir como estudiante y a  no predicar. Es decir, Loyola dejó en Alcalá un recuerdo de persona comprometida con el cristianismo apostólico que predicaba, y eso debió propagar su fama y extender el círculo de sus admiradores, que hasta que no tuvieron la Vida en sus manos no terminaron de comprender la estrategia trazada desde Roma, donde los jesuitas españoles habían perdido poco a poco el poder de dirección de la orden.

   ¿Qué luchas internas surgieron en la Compañía tras la muerte de Loyola?  ¿fue Laínez [30] o su sucesor quien decidió secuestrar los escritos de Gonçalves y dar el giro ortodoxo a la Compañía?  Habrá que esperar a que la misma Compañía saque a la luz esa parte de la historia reservada hasta ahora para ellos.

   Estos comentarios de Lafuente, acérrimo defensor de Ribadeneyra y del que se le ha pegado el estilo maniqueo y la falta de objetividad en sus conclusiones, ofrece, sin embargo, una muestra de las tensiones internas, además de un dato importante para comprenderlas: “No todos los jesuitas españoles lanzados de Italia habían llevado este desaire con la resignación”.  O sea, que tras la muerte de Loyola y el generalato de Laínez, la cúpula, probablemente para poder realizar el cambio de personalidad del fundador y la filosofía de la Compañía, se libró de los españoles enviándoles a su tierra.  Esos españoles defensores del espíritu original de la Compañía son los que, lógicamente, encontraron la oposición de la Inquisición y los dominicos, por eso la Vida de Ribadeneyra, como símbolo de un pacto, estaba dedicada al cardenal Quiroga y encabezada por las dos cartas de Granada, pues Ribadeneyra había venido a España entre los “lanzados”, aunque con la misión de solucionar los problemas de aquí.

   CENSURAS INTERNAS

   El rechazo a la Vida de Ribadeneyra se manifestó también a través de distintas censuras hechas por sus mismos compañeros.  Quizás las más importantes sean las del portugués Teixeira, ampliamente comentadas en el capítulo 14 de la Segunda parte de este libro.

   En general, la Vida recibió multitud de críticas en todos los aspectos, pero fundamentalmente respecto a su falta de verosimilitud y precisión en los datos, bien por atribuirle a personas hechos que no le corresponden con el fin de engrandecer su figura, o por imprecisiones geográficas, históricas, etc.  En la edición de Fontes Narrativi aparecen censuras de 15 autores, cada uno criticando especialmente la parte que conoce, de forma que casi toda la obra queda en entredicho.

   También la Vida molestó bastante a todos aquellos religiosos contrarios a las distorsiones y fabulaciones en torno a los santos, como lo prueba, por ejemplo, el rechazo que, en la Crónica de la orden de san Benito, hace el padre Yepes a un fragmento de la Vida

   También se aprecia en este escrito cierta acritud general hacia Ribadeneyra, además de la clara acusación de falsedad histórica al intentar adelantar las fechas de creación de los Ejercicios espirituales, con el objetivo de anular las posibilidades de que Loyola se hubiera influenciado por otro autor que no fuera Dios.

   En definitiva, lo más destacable quizás sea el gran secretismo y las precauciones excesivas en torno a este libro que, como ellos sospechaban, levantó ampollas y rechazos en todos los bandos.

ESTILO

   De la falsedad de la Vida participa fundamentalmente su estilo pues, para todo ese trabajo de engaño y verdades a medias, su autor creó una serie de recursos envolventes que, a mi entender, dificultan y hacen plúmbea su lectura. 

   Frente a la sobriedad del Relato choca, desde el principio, su tono acaramelado y humildemente  pretencioso, y sus falsos propósitos, pues desde la dedicatoria se promete que el libro será verdadero, breve y de peso. Tres promesas radicalmente incumplidas, tal como demuestra su prolijidad y otros detalles de literato engolado cuya retórica suena siempre vanidosa

y  también  una  garantía de autenticidad basada  en  un...yo  lo conozco de toda la vida

   Pero lo más criticable del libro de Ribadeneyra es su repetida insistencia en contar la verdad

cuando  el  Relato  demuestra, como se ha visto y se corrobora más adelante,   no  sólo que  calla  cosas muy importantes  o las dice a medias, sino que muchas de sus  inter­pretaciones son inciertas. Cuando habla de fuentes, por ejemplo

   Nada  tiene que ver esta claridad para mencionar  las  fuentes aportadas por Laínez [34] , con el oscurantismo empleado al referirse a Gonçalves, en cuyo libro se basa realmente "casi toda esta histo­ria".  De ahí que resulte sorprendente esa moralina que ha inter­calado sobre los cristianos y la mentira.

   Además de la abundantísima fraseología de la época, Ribadeney­ra abusa hasta la saciedad de sinonimias, repeticiones  retóricas y  demás juegos de palabras, contraviniendo también su   repetido propósito de brevedad

   Igualmente abusa del estilo directo, hasta tal punto que pierde toda su credibilidad, pues no sólo reproduce entre comillas cantidad de antiguas frases de las que no existen fuentes conocidas, sino que atribuye a Loyola, como se verá en su momento, largos monólogos interiores totalmente inventados por él.

   Las frases, vacías de contenido y cargadas de dobles y triples sinónimos, se hacen interminables

o de absurdas paranomasias, como “tales telas”, “cosa acaso”, “hombros de hombres”, etc.

   Igualmente es muy dado a las alegorías militares o marinas

   Y mientras que con sus amigos se muestra excesivamente adulador y empalagoso, con sus enemigos es tremendamente cruel.  De su estilo podría decirse lo que Hatzfeld apunta del de don Quijote

  En general, la Vida es un ejemplo paradigmático de amplificatio, pues está hinchada a base de inútiles divagaciones y cláusulas explicativas que la hacen monótona.  Además, lo que en principio iba a ser una biografía encomiástica y pacificadora,  se ha convertido en un montaje propagandístico sin precedentes en la historia de las religiones, todo ilustrado con la más edulcorada literatura  de púlpito y beatería, y sin ningún respeto a los preceptos esenciales de la tradición humanista ni de la retórica, cuyas reglas impiden introducir lo falso como verdadero en obras didácticas o históricas.

   En fin, además de una prosa tediosa y sobrecargada, en la Vida  abun­dan  adulaciones a la Inquisición y desmedidos insultos  a  protestantes, musulmanes y judíos [36] , con lo que Ribadeneyra no sólo  cumplió su encargo de retocar algunos aspectos del Relato, sino que colocó a la Compañía de Jesús en la vanguardia  opresiva de la contrarreforma, a la vez que despojaba la vida de Loyola de su fuerza revolucionaria.

   En ese sentido, la Vida se sumó a la moda de los falsos cronicones, en los que supuestos historiadores, en su mayoría eclesiásticos, inventaban santos, milagros, leyendas y todo tipo de tradiciones favorables a la Iglesia.  Entre todos ellos destacó la Historia de Toledo, precisamente del también jesuita Román Higuera, cuyas invenciones nadie se atrevió a desmentir hasta mediados del siglo XVIII.  

   Si aquellos cronicones donde la mentira era tan patente no podían ser atacados, ¿cómo  atreverse con la Vida de Ribadeneyra y sus más indemostrables falsedades? No hay otra explicación al incomprensible prestigio otorgado durante siglos  a este libro, incluido en el Catálogo de Autoridades de la Lengua y considerado como una obra maestra de la literatura religiosa. En Fontes Narrativis, por ejemplo, se ratifica la calidad de la obra con dos ilustres opiniones, la de Menéndez y Pelayo

y Rafael Lapesa

   Sin embargo, M. Bataillon, más objetivo,  ya apuntó la falta de credibilidad de  Ribadeneyra

   Añado también la de Alborg que, a pesar de estar entre dos aguas y una clara corriente dominante, apunta rasgos de objetividad

      Reseñar, por último, que  entre las múltiples modificaciones realizadas por Ribadeneyra en sus sucesivas ediciones de la Vida, las más importantes son algunos añadidos  de carácter propagandístico y panfletario contra la herejía, y bastante propaganda a favor de la enseñanza en los colegios de la Compañía.

EDICIONES

   La Vida de Ribadeneyra se editó profusamente tras su aparición y buena aceptación de crítica y  venta, de hecho a la edición de 1583 le sucedieron otras en 1584, 1586,  1594, 1595 y 1605.  Todas fueron dirigidas por Ribadeneyra, y en cada una fue haciendo retoques reveladores de su oculto cometido. 

   Es muy significativo que a partir de la edición de 1605, es decir, el mismo año en que se publica la Primera Parte del Quijote, la Vida no vuelva a editarse, según Fontes Narrativi, hasta 1863, aunque Lafuente habla de la existencia de una “curiosa y rara” edición de Madrid del año 1622.

RIBADENEYRA Y LOS DEMÁS BIÓGRAFOS

    Ribadeneyra siempre ha sido injustamente considerado como el primer biógrafo de Loyola, un privilegio del que le encantaba presumir y que pretendía en exclusividad

   En primer lugar se congratula de la no impresión del libro de Laínez, basándose, como siempre, en que al estar incluido  en su Vida el resultado será mucho mejor (“con más plenitud”).  Pero también menciona indirectamente la existencia de algunos compañeros en desacuerdo con su libro y que requieren el de Laínez (“muchos le desean y tienen por provechoso”).  E inmediatamente, menciona, modestamente (“si a N. P. no pareciere”) a Mafei, otro de los biógrafos de Loyola que durante todos estos años preocupará a Ribadeneyra y gracias al cual  nos revelará su deseo de absoluto y único protagonismo en lo relativo a la biografía de Loyola, pues este Mafeo o Mafei, jesuita joven que no llegó a conocer a Loyola, se empeñó en escribir una nueva biografía (1585) que  Ribadeneyra, hipócritamente, espera sea mejor que la suya (“que sí debe de ser”),  aunque enseguida trata de quitarle cualquier valor, argumentando sutilmente que la información de Mafei no puede ser tan fidedigna como la suya (”vi, oí, díjome, díjele”).  En realidad, lo que trata es de lograr una posición ventajista, imponiendo, como norma infalible sobre la verdad, el conocimiento directo de las personas.  No satisfecho con tan malévola descalificación, añade su disconformidad con que se presten a “gente nueva” los escritos de Polanco, (“ni aun de la antigua”), porque su deseo era que todos esos escritos, como ya se ha repetido absorbidos por su Vida, desaparecieran “para siempre” 

   Es tanto su fastidio ante la presencia de Mafei como competidor, que el mismo prepósito general Claudio Aquaviva (sucesor de Mercuriano, muerto el 19-2-1581), se ve obligado a apaciguarlo, diciéndole que no es nada raro hacer otra biografía de Loyola, pues de Cristo hicieron cuatro los apóstoles,  y que en todo caso se suprimirá cuanto sea contrario a lo dicho por él

   El tono tranquilizante y halagador de Aquaviva da idea del malestar de Ribadeneyra, tal vez porque debía estar escuchando muchas críticas que ignoramos, pero de cuya existencia dan cuenta esos compañeros ansiosos por conocer los escritos de Laínez, es decir, deseosos de contrastar las fuentes originales con la Vida.

   El mismo cuidado en no herir a Ribadeneyra se aprecia en la siguiente carta, en la que Aquaviva de nuevo comienza alabando el resultado final del libro, aunque concluye con la posibilidad de introducir algunas correcciones

    Ribadeneyra está deseoso de expandir su libro con nuevas ediciones (“como V. R. me dice por la suya, que en la edición latina se añada lo que tiene añadido la española) y traducciones, pero los demás parecen tener menos prisa y en parte frenan ese ímpetu, porque a medida que se conoció la versión castellana fueron muchos los reproches a sus incorrecciones, excesos e incluso graves faltas a la verdad.

SITUACIÓN ACTUAL

   Actualmente la Compañía sigue manteniendo casi la misma postura oficial de principios de siglo, consistente en ignorar el asunto, siguiendo con el mismo secreteo en torno a la figura de Gonçalves y el Relato, y la misma exaltación de Ribadeneyra y sus obras

    La información del historiador Astrain (cuya opinión es que la Vida está toda escrita “con aquel estilo terso, claro y sereno que caracteriza a Ribadeneira”) es totalmente aséptica y acorde con la línea oficial de la orden, hasta tal punto que, en esas fechas, 1912, todavía habla solamente de “apuntes de Cámara”, sin atreverse a decir libro, ni a nombrarlo. Cosa que sí hacen los siguientes historiadores oficiales, aunque el progreso en la tarea de esclarecer los hechos parece escaso

   Quizás lo más criticable de ese fragmento sea la desafortunada e injusta equiparación entre el Relato y la Vida, y también la conclusión final,  tan insuficiente para estos tiempos.

NOTICIA BIOGRÁFICA SOBRE RIBADENEYRA

   Ribadeneyra (nombrado también, sin reparos, Rivadeneyra, o Rivadeneira, etc.) nació en Toledo el 1 de noviembre de 1526, hijo de Alvaro Ortiz de Cisneros y de Catalina de Villalobos.  Su verdadero nombre era Pedro Ortiz de Cisneros, hasta que adoptó el apellido de Ribadeneyra tomándolo del origen de su abuela materna, procedente de la gallega riba de Neyra. 

   Muy joven, mayo de 1539, marchó a Roma como paje del cardenal Alejandro Farnesio. En 1540  ingresó en la Compañía, siendo el propio  Loyola quien dirige su formación enviándole a los centros culturales más prestigiosos de la época: París, Lovaina, Padua, Roma.  Durante algún  tiempo fue profesor en Roma y Palermo.  También desempeñó cargos importantes  de la Compañía en distintos lugares de Italia.  En 1574 regresa a España y se instala en Toledo.  “Desde entonces, esta ciudad sería la de su residencia habitual, durante treinta y siete años, ocupándose en ella, además de en muchas otras cosas, en escribir y pulir sus numerosas obras literarias.  Allá, en la imperial ciudad, asiste al estrado y a las tertulias del culto cardenal-arzobispo Sandoval, y alterna, trabando cultos paliques con los Covarrubias y fray Hortensio de Paravicino, con el conceptuoso Góngora y Baltasar Gracián, con Ercilla y Tirso de Molina... Es amigo, en aquel inefable ambiente toledano, de Cervantes y de Lope, que pena allí destierro por amores adúlteros, y del genial Domenicos Teotocopulos, el Greco, que le retrata más de una vez”.  Murió en Madrid el 26 de septiembre de 1611. [46]

     Presumiendo de proximidad a Loyola,  Ribadneyra suele repetir, según se ha visto, que se crió a sus pechos, incluso en ocasiones quiere dejar entrever que era uno de sus preferidos [47] , como después sus biógrafos no se han cansado de repetir.  Sin embargo, los hechos no corroboran esas apreciaciones.  Es cierto que ingresó muy joven en la Compañía y de la mano de Loyola, pero pasó parte de esa juventud estudiando fuera de Roma, y posteriormente realizando trabajos en distintos lugares de Europa.  Pero además, el trabajo excesivo y el propio temperamento de Loyola hacen prácticamente imposible una predilección que él hubiera considerado como una reprobable debilidad.

   Por otro lado, sus biógrafos insisten en destacar que Ribadeneyra, desde hacía tiempo, venía recogiendo datos sobre la vida de Loyola con el fin de hacer una biografía.  Algo también dudoso pues, cotejando sus informaciones con las de sus fuentes, puede comprobarse que sus aportaciones personales son muy escasas.  En realidad, para escribir la Vida, lo que realmente utilizó Ribadeneyra no fueron sus notas ni su memoria personal, sino los cuadernos de Gonçalves y todos los escritos existentes hasta entonces sobre Loyola, de los que dispuso a su antojo según él mismo comenta en varias ocasiones.

   De todas formas, si se consideraba el predilecto y llevaba toda su vida preparándose para ser el biógrafo ¿cómo debió sentirse cuando, contra todo pronóstico, Loyola escogió a un portugués al que, en comparación, apenas conocía?

III. CERVANTES

   Mi intención en este apartado biográfico es apuntar solamente parte de la información existente sobre Cervantes y la Compañía de Jesús, y especular brevemente sobre las posibles razones de Cervantes para enfrentarse a ella.

  En realidad, la sombra de la Compañía ha planeado siempre sobre toda la obra de Cervantes y, en varias ocasiones, la figura de don Quijote se ha asociado, desde su publicación, con la de Loyola.  Ya en 1610, con motivo de las fiestas organizadas en Salamanca en honor de la beatificación del fundador de la Compañía, recorrió las calles de la ciudad una máscara <<a la picaresca, denominada “El triunfo de don Quijote”>> [49] . 

   También “en 1688, un escritor anónimo determinaba que el héroe del Quijote era una caricatura de Ignacio de Loyola, creencia aceptada por Voltaire en el siglo siguiente” [51] . Posteriormente Bowle [52] , Villegas y Unamuno, entre otros, defendieron esa misma relación, aunque sin aportar pruebas irrefutables que hubieran permitido seguir en esa línea.  Más recientemente Marco Corradini [53] ha profundizado muy acertadamente en el mismo camino emprendido por Unamuno.

   Casi todos han insistido en la posibilidad de que Cervantes estudiara en alguno de los colegios de los jesuitas, basándose fundamentalmente en la referencia a la Compañía que se hace en el Coloquio de los perros.

   Menéndez Pelayo, Agustín G. De Amezúa, Navarro Ledesma o el jesuita Miguel Cascón, entre otros, sostienen que Cervantes “fue casi de fijo uno de los discípulos, a quien la lectura y enseñanza de los Padres aprovechó.  Miguel asistía a una de las aulas.  Sólo habiendo en ellas aprendido lo que de aprenderse fuera, y obligado por la gratitud, pudo el perro <<Cipión>> decir cuanto dijo desa bendita gente.  Reflexión que no pierde nada, por haberla puesto su autor en boca de un perro locuaz” [54]  

   Los jesuitas, como se ve en ese ejemplo, han defendido a partir del siglo XX esta hipotética teoría, contraria, sin embargo, a la seguida en épocas anteriores

   Lo cierto es que, probablemente, Cervantes estudiara en algún colegio de la Compañía pues, como argumentan los propios jesuitas, en casi  todas las ciudades en que hipotéticamente residió durante esos años existían colegios. En Alcalá de Henares tenían colegio con clases de gramática desde 1547, año en que allí nació Cervantes.  En 1552 se supone que vivía con sus padres en Valladolid y poco después en Córdoba.  En 1564 su padre, Rodrigo de Cervantes, se declara médico cirujano en la ciudad de Sevilla [56] , y en 1566 se instala en Madrid.  Ciudades todas donde estaba asentada la Compañía.

   Eso permite suponer también que Cervantes convivió con gente muy relacionada con la orden, profesores y compañeros con los que estudió e hizo amistad en unas fechas de máxima exaltación de la figura de Loyola, cuya muerte se produce cuando Cervantes tiene nueve años, de forma que vivirá de cerca esa década en la que en España se pasa del entusiasmo y emoción de leer el Relato, obra póstuma del rebelde fundador de una orden encaminada a la rehabilitación espiritual de la Iglesia, a su secuestro.  Es decir, durante los años en que Cervantes probablemente estudia en la Compañía, se produce en ella el cambio de una filosofía humanista cercana al erasmismo por una integración en la ortodoxia [57] .  El símbolo más significativo, la prueba más irrefutable de lo que había sucedido fue la sustitución del Relato por la Vida.

   No es difícil imaginar cuál sería la posición de Cervantes, sus simpatías al respecto, pues su siguiente maestro en el Estudio de la villa de Madrid es Juan López de Hoyos, conocido erasmista y, por lo tanto, ideológicamente muy próximo al Loyola peregrino.

   Sea o no cierto que Cervantes estudiara en su juventud con los jesuitas, lo que sí hay que resaltar es la diferencia entre el ambiente y los estudios de aquellos primeros colegios, situados ideológicamente próximos al erasmismo, y los que surgirán tras la metamorfosis de la orden.  En ese sentido podría decirse que el erasmismo cervantino, brillantemente defendido por Bataillon, A. Castro y A. Vilanova, entre otros, tuvo sus raíces en los colegios de la primera Compañía y su continuidad en el maestro López de Hoyos, con quien Cervantes compone, entre 1567-1568, sus primeros poemas conocidos.  Después  se le pierde la pista y sobre 1569-70, según algunos documentos y la información ofrecida por él mismo en la dedicatoria de La Galatea,  se encuentra en Roma como camarero del cardenal Julio Acquaviva [58] .

   Este es prácticamente el primer dato biográfico que Cervantes nos ofrece en sus obras, y lo hace rememorando aquella etapa de Roma de la que poco más se sabe, pues se ignora hasta el tiempo que duró aunque, en todo caso, nunca más de dos años, ya que también es irrefutable que el 7 de octubre de 1571 participó en la batalla de Lepanto.

   ¿Fue durante su estancia en Roma cuando conoció la existencia del Relato y su posterior secuestro, o ya se había informado en España? 

   Recordemos que en Roma, desde 1555, corrían copias del manuscrito castellano, y que los jesuitas comenzaron a retirarlo sobre 1567, es  decir, alrededor de dos años antes de la llegada de Cervantes  que, precisamente, trabaja en Roma al servicio de un cardenal relacionado con la Compañía, por lo que  probablemente, y dado su rango eclesiástico, se hiciera con alguna de esas copias que habían circulado libremente durante casi doce años.

   Existen muchas razones para pensar que a Cervantes le atrajera la lectura de ese libro, cuyo interés general se debió acrecentar inmediatamente tras su censura, pues era la biografía de un español muy famoso en su época y especialmente en Alcalá, donde había nacido y vivido Cervantes y donde algunos años antes, como ya vimos, Loyola fue por primera vez perseguido y encarcelado por la Inquisición, y donde lógicamente había dejado un recuerdo heroico entre los erasmistas y un aire de espiritualidad muy afín a ellos y a las demás corrientes heterodoxas [59] .   No es, pues, de extrañar que fuera Alcalá, en los años de la prohibición del Relato, el núcleo de la rebelión contra Roma, ni que Cervantes, a caballo entre Alcalá, Madrid y Roma, estuviera al tanto de lo que ocurría.

   En el Quijote se demuestra sobradamente que Cervantes no sólo leyó el Relato y la Vida, sino que prácticamente los conocía de memoria, de ahí que mi intención, por ahora, no sea corroborar ese conocimiento, sino teorizar sobre el momento en que se produce, probablemente durante su primera visita a Roma, o algunos años antes en España, donde también desde 1555 debieron, quizás con mayor profusión, multiplicarse las copias de un libro que había despertado expectación tanto por la figura de su protagonista como por las críticas indirectas contra los dominicos y la Inquisición española.

   En resumen, tanto en España como en Roma, Cervantes se encuentra próximo a un círculo de personas cultas, heterodoxas y admiradoras de la obra de Loyola y, por tanto, posibles poseedores de copias de un libro con el que los jesuitas, al principio, se sintieron muy felices y, aunque con cautela, debieron mostrar a sus más íntimos,  favoreciendo la multiplicación incontrolada, especialmente porque su brevedad lo permitía.   Cuando algunos años después ellos mismos, incluso con fuerte oposición interna, comienzan la labor de recogida, ya era demasiado tarde para hacerse con la totalidad del  número indefinido de ejemplares existentes.

   También en Roma es lógico pensar que Cervantes se relacionara con algunos jesuitas, muchos de ellos españoles y procedentes de Alcalá y otras ciudades relacionadas con Cervantes. ¿Existe, por ejemplo, algún parentesco entre el P. Diego Laínez, compañero de Loyola, y Pedro Laínez, amigo de Cervantes en España y Nápoles [60] ? ¿no es lógico pensar que algunos amigos de Cervantes, de Alcalá o Madrid, atraídos por la fama de Loyola [61] ingresaran en la Compañía? ¿no asegura Aguilera, aunque sin documentar, que Ribadeneyra era amigo de Cervantes? [62]

   El caso es que él se encuentra en Roma en aquellos momentos en los que la Compañía está secretamente intentando hacer desaparecer el Relato para sustituirlo por la Vida latina de Ribadeneyra que, rodeada de no menos misterio, se imprime en Nápoles en 1572, año en el que precisamente se sitúa a Cervantes entre esa y otras ciudades próximas de la costa italiana, donde permanece hasta 1575, cuando de vuelta a España es hecho prisionero por los berberiscos y comienza sus cinco años de cautiverio en Argel, donde también hace amistad con personas relacionadas con la Compañía:  “Entre los amigos de Cervantes en Argel destaca no por azar Antonio Veneziano, más o menos de su edad. Un hombre que había llevado una vida irregular y aventurera [...] Leonardo Sciascia, que ha estudiado a Veneziano, habla también de <<irreverencia>> en materia religiosa, pese a su pasado de seminarista con los jesuitas” [63]

   ¿Llegó Cervantes a conseguir en Nápoles algún ejemplar latino de la Vida? ¿lo conservó durante su estancia en Argel? De nuevo estamos ante una incógnita de difícil resolución y de la que se tratará ampliamente más adelante, baste por ahora saber que probablemente Cervantes poseyera una Vida de Ribadeneyra en latín pues, dada la influencia de este libro tanto en el Quijote como en La Galatea, sería prácticamente imposible que esa novela se hubiera empezado a escribir a partir de 1583, año en el que se publica en Madrid la primera versión castellana de la Vida.  Incluso se sabe documentalmente que Cervantes,  rescatado por los Trinitarios en 1580, estaba escribiendo La Galatea en 1582, “como se infiere de una carta dirigida desde Madrid, el 17 de febrero, <<al ilustre señor Antonio de Eraso, del consejo de Indias, en Lisboa>>” [64]

   Hacia finales de 1584 la Galatea “ya estaba concluida hacía casi un año, a juzgar por la aprobación y el privilegio que figuran en sus preliminares, fechados ambos en febrero de 1584” [65]

   La Galatea, (comentada más adelante en un apartado con ese mismo epígrafe), estaba pues finalizada, como muy tarde, entre los últimos meses de 1583 y el primero de 1584, momentos en que ya pudieron leerla quienes dieron su aprobación.  Es decir, que la enorme relación existente entre esta aparente novela pastoril y la Vida de Ribadeneyra tenía obligatoriamente que haber surgido de la versión latina.

   En definitiva, a su vuelta de Argel, Cervantes se puso inmediatamente a trabajar en La Galatea, la obra con la que iniciará su lucha secreta contra la nueva Compañía.  Poco más se sabe, por ahora, de sus movimientos, aunque se le supone entre Madrid, Valladolid, Alcalá y Toledo, ciudades con colegios de la Compañía y focos importantes de problemas internos. Añadir que Ribadeneyra, desde febrero de 1574, se encontraba en Toledo y realizaba continuos viajes a Madrid, y que en 1583 a Cervantes se le supone entre Madrid, Alcalá y Toledo [66]    

¿POR QUÉ LA COMPAÑÍA?  

   Al margen de la posible existencia de algunas razones personales que estimularan la intromisión de Cervantes en los asuntos de la Compañía,  ¿a qué se debe que la escogiera como leimotiv de, prácticamente, toda su obra?  ¿por qué es tan importante el secuestro y sustitución del Relato? 

   La respuesta está en la Vida.   Cualquiera que, objetivamente, conociendo a fondo el Relato,  lea posteriormente el libro de Ribadeneyra, sentirá un fuerte rechazo por la inmediata sensación de adulación y retórica que transmite, tanto en su contenido como en su expresividad.  Aunque lo peor es el resultado general, la enorme desemejanza existente entre la personalidad de Loyola emanada del Relato y la resultante de la Vida.  Unamuno, que no llegó a conocer el Relato, identificó a Loyola con don Quijote, pero no a través del libro de Ribadeneyra, sino a través de la memoria popular y de los escritos del propio Loyola, tan ajenos a esa suntuosidad que, desde la aparición de la Vida, ha rodeado su figura

   ¿Qué ocurrió en la Compañía para que se diera aquel giro?

   Ya hemos visto que el Relato es el fruto de una tradición que los compañeros de Loyola se encargaron de perpetuar no sólo a través de escritos, sino también de forma oral, tal como corresponde al héroe vivo que los jesuitas veían en su fundador.   El Relato es el testamento de ese héroe que, ya en los últimos momentos de su vida, decide transmitir, como legado, el ejemplo de su trayectoria espiritual, ofreciendo, ante todo, la verdad como bien más preciado de esa testamentaría y sin tener en cuenta las consecuencias que previsiblemente podría acarrear pues, aunque la Compañía había sido confirmada por el papa y gozaba de la misma legalidad y derechos que las demás órdenes religiosas, tanto en España como en Portugal seguía estando duramente acosada por la Inquisición, que se negaba a aceptar incluso los dictados de Roma, de ahí que en distintas ocasiones los sucesivos papas se vean obligados a dictar nuevas bulas de confirmación de la Compañía, llegando a amenazar con la destitución e incluso la excomunión a quienes las incumplieran.  Es decir, la situación de la Compañía en Roma, donde en poco tiempo se había convertido en un brazo importante del papado, era muy distinta de la de España, donde la Inquisición y los dominicos no habían olvidado quién era su fundador, ni su fama de hereje, ni su enorme reputación entre la gente, ni, probablemente, la enorme expansión e importancia que había logrado su orden en tan poco tiempo.  Por todas esas cosas, Loyola seguía mal visto en las esferas del poder, como puede comprobarse en la censura realizada por Fr. Tomás de Pedroche a la primera edición de los Ejercicios Espirituales

   La voluntad capciosa del censor es evidente, pues basa los argumentos de su censura en la fama de hereje (nunca demostrada en los sucesivos juicios) que anteriormente la Inquisición le había otorgado a Loyola. 

   No es, pues, de extrañar que él, en los últimos años de su vida, siguiera, como ya vimos, negándose a que los miembros de la Compañía aceptaran cargos inquisitoriales, según consta en una de las notas recogidas por Gonçalves el 10 de junio de 1555 [69] .  Y poco después, Gonçalves, refiriéndose a la nota anterior, transmite la opinión de Loyola

   El Memorial concluye este asunto con una última anotación de Gonçalves

   Esas anotaciones de Gonçalves pertenecen al verano de 1555, un año antes de la muerte de Loyola, y están hechas en los mismos momentos en que se escribe el Relato.  Gonçalves explica muy claramente la negativa de Loyola a aceptar cargos y su cambio de idea en Portugal, con la intención de que la Inquisición cese en sus hostilidades contra la Compañía en Castilla.  O sea, primero se niega y después acepta, dando muestras de una clara estrategia diplomática que debía sentar muy mal a los omnipotentes inquisidores, tal como demuestran esos ataques desoyendo incluso las órdenes del papa.

   En el verano de 1556 murió Loyola, y el Relato, prácticamente recién finalizado, se expande por los distintos colegios con la aureola de las últimas palabras dictadas por un futuro santo. No había acusaciones contra la Inquisición ni los dominicos, ni opiniones personales, ni quejas, pero el certero e inapelable narrar de los hechos ponía al descubierto toda la bárbara injusticia de un sistema que, amparándose en Dios, contravenía no sólo las normas esenciales del cristianismo sino hasta los principios elementales del derecho natural y de la vida.

   Loyola dejaba a la Compañía una auténtica bomba de relojería, un testamento que, lejos de aplacar la ira de la Inquisición española, ahondaba de nuevo en la vieja herida.  Era como una vuelta a los orígenes, un nuevo rechazo al anquilosamiento en que seguía sumida la misma Iglesia española que le había perseguido treinta años antes.

   Dice Joseph Pérez, refiriéndose a la Inquisición, que en “España, desde luego, tiene sus rasgos específicos, pero, en conjunto, su desarrollo histórico no se aparta de la línea general que han seguido las demás naciones europeas [...] La Inquisición, por ejemplo, es la forma española de una intolerancia desgraciadamente común a toda Europa” [72] .  Tan acertado juicio, del que un claro ejemplo es el acoso inquisitorial sufrido por Loyola en España, Francia e Italia,  merece matizaciones respecto a los denominados “rasgos específicos”, pues el mismo Relato vuelve a servir de ejemplo para aclarar que esas particularidades consistieron en la inquina y el ensañamiento especial con que la Inquisición y la Iglesia española defendieron sus posturas.  Baste para ello comparar la nula repercusión del Relato  en Italia y la ofensiva contra la Compañía que provocó en España.

   En fin, Loyola volvía con el Relato a sorprender y a entusiasmar a los muchos españoles a los que la Inquisición mantenía amordazados, de forma que los viejos y nuevos erasmistas volvieron a ver en él y en su Compañía una posible tabla de  salvación, una esperanza para la supervivencia del pensamiento humanista.  El Relato resucitaba una vieja lucha, y creaba en sus lectores y seguidores la esperanza de una oposición organizada por una fuerte institución asentada en todo el mundo, cuyo ejemplo sería un importante baluarte contra la ortodoxia y el totalitarismo.

   Cuando diez años después de su muerte comienza a retirarse el Relato, y cuando poco después se sustituye por la Vida, todos comprenden por fin el giro ético e ideológico  dado por la Compañía y el negro horizonte que se vislumbraba para el humanismo. ¿Qué hubiera ocurrido, por ejemplo, si los jesuitas, que contaron con el apoyo de casi todos los papas, hubieran seguido defendiendo el ideario con el que nacieron? ¿habría servido la Compañía de contrapeso a las desequilibradas fuerzas de la contrarreforma y, probablemente, suavizado su inaguantable presión?  Imaginemos, por ejemplo, las consecuencias de la sustitución del Relato por la Vida, la diferencia entre utilizar como guía de los novicios un libro donde se ensalza la búsqueda de la espiritualidad a través de la justicia y la verdad evangélica, o ser conducidos por un panfleto oportunista e interesado donde se transmite la idea de un super hombre con poderes milagrosos y escogido especialmente por Dios desde su nacimiento.

   ¿Hubiera acabado la Inquisición con la Compañía de no haberse plegado a sus esquemas?  Lo cierto es que el legado de Loyola se quebró tras su muerte, y su sepultura fue el secuestro del Relato.  A partir de ahí, la orden dejo de guiarse por un defensor de la verdad y pasó a engrosar la lista del bando ortodoxo contra el que Loyola se había levantado.

   ¿Se comprende ahora la frustración e indignación de aquellos intelectuales ante la aparición del libro de Ribadeneyra?  La Vida era la prueba de que la regresión se había consumado y de que la Iglesia católica se alejaba de nuevo del verdadero espíritu cristiano implícito en el erasmismo para adentrarse de lleno en una aventura sostenida sobre la ignorancia y el miedo.  Las diversas ocasiones en que a lo largo de su vida Ribadeneyra escribe sobre Loyola son una prueba reveladora de cómo se fabrica un santo, de cómo los actos de un hombre van poco a poco divinizándose por sus sucesores y haciéndose semejantes a los de otros ya venerados.

   Cervantes, con su obra, parece ser uno de los pocos supervivientes de ese bando frustrado que, con ingenio y habilidad, hizo frente a la manipulación pues, en contra de todo lo imaginado, la novela moderna surge como una necesidad, como un arma para defender la verdad y, a su vez, como una burla de la inteligencia a los valores establecidos. 

   UNA VIEJA SOSPECHA

   A pesar de que la Compañía se ha encargado durante siglos de borrar su importuna relación con Cervantes, siempre ha existido la sospecha de su desavenencia [73] con la Iglesia.  Los primeros lectores del Quijote sabían o intuían que en el libro hay “algo que está por detrás” [74] , su popularidad debió obligatoriamente ir unida al convencimiento de que tras los personajes de la novela se esconden personas reales [75] .   “Apoyándose en esta raigambre popular, Alberto Navarro defiende la tesis de que para el público del siglo XVII don Quijote no era tanto un personaje novelesco como un hombre de carne y hueso:  <<El público español del XVII, consciente o inconscientemente, percibe que no se trata de un mero y convencional tipo literario inexistente en la realidad, sino de un verdadero hombre de carne y hueso” [76]

   La fama del Quijote, su inmediata popularidad, se debió a esa sospecha que convertía al personaje en un símbolo de la lucha contra la opresión.  Algo se barruntaba sobre su contenido secreto, sobre la ambigüedad  del lenguaje cervantino,  aunque muy pocos pudieron llegar a conocer el alcance de una hazaña que se fue diluyendo con el tiempo, pues el poder eclesiástico se encargó sutilmente de borrar cualquier  huella que propiciara la identificación entre Loyola y don Quijote.  Sabemos seguro que el Relato siguió secuestrado, y que la Vida dejó de reeditarse el mismo año en que apareció el Quijote, cuya fama fue decreciendo en la misma proporción en que creció el poder eclesiástico, tal vez promotor del silencio que poco a poco cayó sobre la obra de Cervantes, cuya difusión se vio incomprensiblemente  “frenada a partir del último cuarto del siglo, como lo demuestra el hecho de que entre 1674 y 1704 no apareció ninguna nueva edición de la novela” [77] ,  detalle que probablemente se deba no al cambio de los gustos del público, sino al trabajo de zapa de los jesuitas y sus socios. Incluso en el siglo XVIII se intentó frenar el renacimiento del cervantismo que supuso la biografía de Mayans