INTRODUCCIÓN

“ninguna parodia puede ser adecuadamente apreciada si no se estudia sistemáticamente el objeto que ridiculiza” [1]

I. RELATO

NACIMIENTO DEL RELATO

   El Relato del peregrino o Autobiografía de Ignacio de Loyola (1491-1556), fundador de la Compañía de Jesús, es un libro envuelto en una larga y rocambolesca historia aún sin concluir, y cuyo estudio objetivo irá poco a poco revelando aspectos desconocidos de su protagonista y de su autor,  y algunos datos encubiertos sobre determinadas órdenes religiosas y otros asuntos sociales y culturales de la época.

   Su nacimiento se debe a una tarea casi colectiva en la que, directa o indirectamente, participaron muchos de los compañeros de Loyola.  En realidad fue una obra de encargo,  fruto del acuerdo y del deseo de una colectividad que había decidido, tras la confirmación de la Compañía por el papa en 1540, que Loyola y los demás fundadores escribieran su corta y reciente historia.  Para ello se dispuso que cada uno, casi todos mayores y muy debilitados por sus peregrinaciones y penitencias, redactara una especie de memoria donde se incluyera, además de algunos datos personales, todo cuanto recordaran desde el momento en que, sobre 1529, se conocen en París  y se unen a Loyola. La idea era no sólo dotar a la Compañía de una memoria personal, sino de hacer de esas vivencias ascéticas un itinerario doctrinal que sirviera de ejemplo para sus futuros miembros.

   Fruto de este encargo fueron unos cuantos libros de extensiones y calidades diferentes, entre los que merece la pena destacar: el Memorial del Mtro. Pedro Fabro (1542), la denominada Epístola del P. Laínez (1547), considerada la primera biografía de Loyola, el Sumario del P. Polanco, y las Exhortaciones  del P. Nadal (1554). A estos cuatro textos habría que añadir una importante carta de Loyola, conocida como “Persecuciones del año 1538”, a su benefactora Isabel Roser.

   Casi todos los fundadores fueron cumpliendo poco a poco lo acordado, a excepción de Loyola que, además de líder indiscutible desde la formación del grupo, había sido designado primer Prepósito General y se encontraba abrumado de trabajo.  Hasta que en 1553,   “cediendo a repetidas instancias de varios miembros de la Compañía, especialmente del P. Jerónimo Nadal, san Ignacio se decide a efectuar el relato de su vida.  Para ello elige como confidente al P. Luis Gonçalves da Camara, portugués, entonces confesor en la corte de Lisboa del rey Juan III.  A Camara, buen humanista y por quien el santo sentía especial predilección, le irá relatando de viva voz, a lo largo de las diferentes sesiones, la historia de su vida comprendida entre su conversión y su llegada a Roma.

   La narración se vio interrumpida varias veces: comenzó en septiembre de 1553 para ser abandonada al cabo de pocos meses a causa de las repetidas enfermedades de san Ignacio.  Se reanudaría brevemente en marzo de 1555, y finalmente, ante la inminencia del retorno de Camara a Portugal, en septiembre del mismo año.  El portugués tomaba notas que dictaba a continuación a un escribano.  Aparecen así 11 capítulos, los 8 primeros, redactados en Roma por una amanuense español, estaban en castellano;  los otros tres, encontrándose Camara en Génova, “y no disponiendo de amanuense español”, en italiano.

   El relato pasa, pues, por una doble fase de redacción: unas primeras notas  sumarias, y posteriormente, sobre  ellas,  la  redacción definitiva.  Parece ser que Camara estaba particularmente  dotado para  ello: "El mismo día, a lo que creo, habiendo llamado al  P. Luis Gonçalves, comienza a narrarle lo que aquel padre, según  es de  excelente memoria, pasaba luego al papel"  (J.  Nadal).   La devoción  haría el resto: "He trabajado de ninguna palabra  poner sino  las que he oído del Padre.  Y cuanto a las cosas  que  temo haber faltado, es que por no desviarme de las palabras del Padre, no he podido explicar bien la fuerza de algunas de ellas" (prólo­go de Camara)” [2]

   Como en ninguno de los manuscritos se otorga al libro un título concreto, su denominación a lo largo de la historia ha sido variable, y puede encontrarse bajo cualquiera de los siguientes nombres: Hechos o Actas del P. Ignacio, Autobiografía, El peregrinoMemorias o Confesiones, entre otras.  Carmen Artal, en su excelente  edición de Labor, lo tituló RELATO DEL PEREGRINO, elección muy adecuada y precisa pues, además de informar del procedimiento narrativo, respeta la voluntad de su autor, ya que “el peregrino” es el único nombre que Loyola, salvo alguna excepción indirecta, recibe en el libro.

   El Relato no es, pues, una autobiografía en su sentido estricto, ya que no fue escrita directamente por Loyola aunque, según dice Gonçalves en el prólogo, sus palabras están tan respetadas que es como si él mismo lo hubiese realizado.

      Por otra parte no parece un libro enteramente original [3] , ya que Loyola, antes de contar su vida a Gonçalves, había leído todos los trabajos más arriba mencionados de sus otros compañeros y, en ciertos aspectos, se influyó de ellos, especialmente del Sumario Polanco (1547/1548) [4] , libro basado en la información que el mismo Loyola fue dando a Polanco durante sus primeros años de convivencia. 

   En definitiva, Loyola dicta sus memorias a Gonçalves teniendo muy presente el libro de Polanco,  que a su vez le sirve a Gonçalves como modelo y fuente, de forma que puede decirse que el Relato es un libro de libros, su mismo autor y su protagonista se dejan llevar por un esquema ya trazado por otros que, a su vez, lo oyeron contar a Loyola, y a otros.

FORMA Y ESTRUCTURA

  El Relato es una obra de apenas setenta páginas de ahora y está dividido en once capítulos y dos prólogos, uno del P. Nadal y otro de Gonçalves.  Los once capítulos narran la vida peregrina de Loyola desde el momento en que cae herido durante el asedio de los franceses a la fortaleza de Pamplona en 1521 (nada se dice de su infancia y juventud), hasta la confirmación de la Compañía. Su núcleo argumental se sostiene sobre el camino, eje sobre el que se vertebran las constantes peregrinaciones y los distintos sucesos que acontecen al protagonista desde que abandona su casa. 

   Capítulo a capítulo puede resumirse así: con 26 años,  y tras ser gravemente herido en la pierna derecha (mayo 1521) de la que quedará cojo, Loyola da un giro radical a su brillante carrera militar y decide hacerse peregrino e imitar en sus hazañas a los antiguos anacoretas y santos.  En dicha metamorfosis o, como prefieren decir los jesuitas, conversión, jugaron un papel fundamental los libros, pues siendo muy aficionado a los de caballerías y no disponiendo de ellos durante su convalecencia, le dieron a leer algunos de santos (agosto-septiembre 1521),  a los que se aficiona y le influyen hasta tal punto que, en apenas tiempo, y tras una “visión de la Virgen Santísima” (agosto-septiembre 1521) renuncia a sus derechos de hidalgo y decide hacerse  peregrino (capítulo I). Al inicio del camino hace voto de castidad (febrero 1522), y en el monasterio de Montserrat, tras velar las armas ante la imagen de la Virgen (marzo 1522) (II),  cambia sus vestidos de caballero por los de peregrino y comienza definitivamente un viaje cuyo último objetivo es llegar a Jerusalén.  Viaje convertido en el camino ascético de un hombre  riguroso que a medida que progresa en sus sacrificios, visiones y acercamientos místicos, va asumiendo una nueva misión de ayudar a los necesitados y restaurar el olvidado espíritu del cristianismo apostólico (III, IV y V). A la vuelta de Jerusalén comienza a estudiar en Barcelona y Alcalá de Henares, donde es acusado de iluminista y encarcelado por la autoridad episcopal o la Inquisición, hechos que se repiten sucesivamente en Salamanca y París (VI, VII y VIII). Visita por última vez España y después vuelve a Italia, siendo de nuevo perseguido en Venecia y en Roma (IX, X y  XI).

  Además de esa división en 11 capítulos, el libro también puede estructurarse conforme a las tres salidas realizadas por Loyola desde su tierra

1)      La primera, implícita, cuando sale de su casa a combatir con los franceses. Tras caer gravemente herido en las piernas, “lo llevaron en una litera a su tierra” (I)
2)      Durante la convalecencia pide para entretenerse libros de caballerías, a los que era muy aficionado pero, al no haberlos, se dedica a leer vidas de santos que, en apenas dos meses, transmutan confusamente sus ardientes ideales caballerescos en profundos sentimientos religiosos.  En cuanto se restablece, abandona por segunda vez su pueblo con la intención de peregrinar hasta Jerusalén, momento en que comienzan las largas peregrinaciones y persecuciones que ocupan casi todo el Relato (II-IX)
3)      Muchos años después, por consejos médicos y de sus compañeros, vuelve de nuevo a su tierra y, tras una breve estancia, por tercera vez la abandona cuando se restablece (IX-XI)

 Los once capítulos son bastante desiguales en extensión y contenido, apreciándose claramente el interés de Loyola por centrarse en aquellos acontecimientos que, como sus procesos inquisitoriales, no habían sido narrados por sus compañeros con absoluta precisión.

ESTILO Y CONTENIDO

 

   El Relato  es una obra muy meditada, e incluso fruto de lo que podría considerarse una tradición oral pues, como se ha dicho, los compañeros de Loyola, durante el mucho tiempo que pasaron juntos en sus largas peregrinaciones por Europa, debieron interesarse por su ajetreada  vida, según se deduce especialmente de los escritos ya citados de  Laínez y Polanco, realizados algunos años antes que el Relato y donde prácticamente se narran los mismos sucesos que después Loyola volverá a repetir a Gonçalves. Es decir, cuando se decide a contar su vida, Loyola ya lo había hecho otras veces, e incluso había leído su propia historia, pues en el Relato se aprecian fácilmente las influencias, en distintos sentidos,  de sus predecesores.   No obstante,  el libro de Gonçalves es, además del más amplio, el más completo en todos los aspectos.

   Con un estilo preciso y sencillo, Gonçalves recoge  en tercera persona los recuerdos de Loyola desde que decide hacerse peregrino y viajar a pie a Jerusalén y a otros países de Europa.  Escribe sólo lo que  escucha, tratando, según dice, de respetar incluso las expresiones  y particularidades del lenguaje de un hombre que lleva alrededor de 30 años alejado de su tierra y que “rememora su vida desde la atalaya de la vejez, por lo que sus recuerdos se organizan según el sentido de unas experiencias acumuladas” [5]

  El resultado es sumamente interesante, pues Loyola, hombre de pocas palabras, resume al máximo sus experiencias [6] , destacando sólo aquellos datos que considera útiles para comprender los acontecimientos y su trayectoria espiritual, evitando siempre lo superfluo y buscando sugerir más que  ratificar, por lo que el libro permite ambiguas lecturas que reflejan, además del camino ascético de su protagonista, un extraordinario retrato social de la época,  ya que en su intensa vida de peregrino e impulsor de una religión que pretende resucitar el viejo espíritu del cristianismo apostólico, Loyola se granjeó muchos apoyos y muchas enemistades que, aunque en el Relato no se juzgan, tampoco se solapan.

    Al sentido de biografía espiritual también colabora la selección del tiempo recordado, del que quedan excluidos tanto los treinta años anteriores a la conversión como los dieciséis posteriores a la confirmación de la Compañía, probablemente porque de los primeros él no quería saber nada, ya que su actitud era considerar como muerto todo lo anterior a su vida religiosa, tal como podrá comprobarse en una de sus famosas cartas con motivo de la boda de su sobrina.  No obstante, sobre esos primeros años parece, según dice Gonçalves en su Prólogo al Relato, que su primera intención fue contarlos (“me empezó a decir toda su vida, y las travesuras de mancebo clara y distintamente,  con todas sus circunstancias” [7] ), aunque después debió cambiar de idea.  Respecto al silencio sobre la etapa posterior a la confirmación de la Compañía, probablemente pensó que ya estaba suficientemente referida por sus compañeros.

   En general, el Relato contiene precisas pinceladas de una intensa vida, y una gran sutileza en la elección de la información, pues Loyola sabía que al dictar sus memorias estaba escribiendo una guía para sus futuros compañeros, de ahí que procure evitar en todo momento cualquier tipo de vanidad o grandilocuencia, haciendo que el personaje sólo pueda ser observado desde la perspectiva de una totalidad reducida por él a los años de su carrera ascética, pero que inevitablemente permiten concebir el silencio como un aspecto más de esa totalidad. 

   Esa sencillez se transmite también a la prosa, efectiva y casi matemática, sin apenas elementos retóricos y muy acertada en la elección de un vocabulario rico y abierto a la ambigüedad e incluso a la ironía, todo suavemente empujado hacia delante por una firme voluntad de contar la verdad sin ofender a nadie, pero sin ocultarla.

    Esta valiente determinación de contar la verdad sin exclusiones contrasta, en ciertos aspectos, con el comportamiento de Loyola en esos mismos últimos años de su vida, caracterizado por la máxima prudencia y diplomacia en las relaciones con el poder y  las demás órdenes religiosas.

ÉXITO Y SECUESTRO

   Antes de su nacimiento, el Relato ya había creado una tremenda expectación entre los compañeros de Loyola, la mayoría jóvenes y deseosos de conocer de primera mano la accidentada vida del venerado fundador de la orden.  Por eso, aunque el libro no llegó a imprimirse, se propagó fácilmente pues, siendo los jesuitas una congregación culta, ellos mismos se encargaron de hacer copias y enviarlas a los distintos países en que estaba asentada la Compañía.

   La muerte de Loyola algunos meses después convirtió el libro en su testamento espiritual,   haciéndose lectura deseada no sólo de los jesuitas y sus benefactores, sino de muchas personas que habían estado al tanto de la valiente y conflictiva trayectoria de un hombre cuya vida y milagros esperaban encontrar en el Relato.

   Pero sorprendentemente, apenas diez años después de su aparición, la cúpula de la  orden decide ocultarlo

"que V. R. procure de ejecutar lo que ya N. P. ha mandado, y, a lo que creo, escrito a los  provinciales, etc., y es que recojan buenamente lo que escribió el p. Luis Gonçález,  o cualquier otro escrito de la vida de N. P., y lo tengan ellos y no permitan que se lea, ni ande por las manos de los nuestros ni de otros;  pues, siendo cosa imperfecta, no conviene que estorbe o disminuya la fe de lo que más cumplidamente se escribe.  Y en esto se ha de usar la diligencia y prudencia que V. R. entiende que es menester, para que no se haga ruido” [8]  

   Las fuentes documentales sobre este asunto las suministra la Compañía con cuentagotas, sólo se conocen pequeños fragmentos o alusiones encubiertas.  Por eso este detalle de una carta del P. Pedro de Ribadeneyra al P. Nadal, fechada en junio de 1567,  resulta interesantísimo, al informarnos de que, al menos casi un par de años antes de la fecha de esa carta, ya se había acordado secuestrar los escritos de Gonçalves y enviado órdenes a los colegios de la Compañía.  Sólo después, o sea, transcurrido el tiempo prudencial para estimar que la orden había sido incumplida, se explica este tono frío e imperativo (“procure de ejecutar”)  con que Ribadeneyra escribe a Nadal, precisamente uno de los fundadores de la Compañía y, además, el principal promotor del Relato 

“entre todos los que desearon conocer la vida de San Ignacio, se distingue el P. Jerónimo Nadal, que tuvo valor para acudir directamente al Fundador pidiéndole que refiriese su vida.  Puede asegurarse que, si tenemos la Autobiografía, el mérito se debe al P. Nadal.  Cómo lo obtuvo, nos lo refiere él mismo en su prólogo.  Por él sabemos que, por lo menos desde 1552, insistió en su petición.  En Nadal no era éste un mero deseo de conocer la vida del Padre;  movíale otro impulso, que era dar a la Compañía un modelo, según el principio que desde entonces había de ser característico en él, que la vida de San Ignacio era el fundamento de la Compañía y que contarla era verdaderamente fundar la Compañía.  La nueva orden no tenía que hacer sino seguir las huellas del Fundador” [9]
 

   Este protagonismo en el nacimiento del Relato debió radicalizar la incomprensión de Nadal ante su secuestro, pues la Compañía no explicó las razones, y para  él, apartado de Roma junto a un numeroso grupo de españoles, debió ser difícil comprender la decisión.  Tal vez eso explique la resistencia de Nadal y algunos compañeros a plegarse a “lo  ya ordenado y escrito

       Ribadeneyra pide que el mandato se cumpla con diligencia, prudencia y sin hacer ruido (“Y en esto se ha de usar la diligencia y prudencia que V. R. entiende que es menester, para que no se haga ruido”)  tres notas que, como iremos viendo, marcarán las pautas de comportamiento en torno a estos hechos,  aún hoy día tratados por la orden como materia reservada.

   La carta de Ribadeneyra resulta además demasiado contundente si se tiene en cuenta que Nadal, por edad y prestigio, ocupaba un puesto de mayor rango, por lo que debió sentirse ofendido y, probablemente, responderle mostrando su enojo, pues el mismo Ribadeneyra vuelve a escribirle en octubre del mismo año disculpándose y relegando su responsabilidad en la carta de junio

“El recoger los escritos del P. Luis Gonçáles sobre la vida de N. P. no nació de mí, sino de estos padres que lo acordaron a N. P., y a Su Paternidad le pareció bien, porque publicándose lo que se escribe, no pareciese que hay diversidad o contradicción, o esto no tuviese tanta autoridad como lo que se escribió casi por boca de N. P.;  el cual, aunque en la sustancia fue fidelísimo, en los particulares de algunas cosas es corto, y en la relación de los tiempos ya a la postre de su vejez le faltaba memoria.  Tras esto V. R. haga lo que le pareciere, que como no estoy en Roma, no lo he tratado con N. P., y no he osado de Junio acá volver a ella, aunque me han dado hartos asaltos, porque no me entretengan y estorben.  Es bien verdad que, por hallarme flaco de cabeza, he dejado de escribir días ha.  Mi parecer sería que es más seguro lo que N. P. ha ordenado, por los respectos que he dicho, y V. R. puede tomar lo que hallare, y cuando estuviese acá y viere estotro se ordenará lo que mejor pareciere” [10]

    No sólo niega su responsabilidad (“no nació de mí”) y participación (“estos padres que lo acordaron”) en la decisión tomada, sino que en cierta medida y para justificarse, se apoya sin reparos en Loyola, viniendo a decir que se quedó corto en los recuerdos porque estaba chocheando un poco (“en los particulares de algunas cosas es corto, y [...] le faltaba memoria”).  Ya en la  primera carta había descalificado ligeramente los escritos de Gonçalves tachándolos de “cosa imperfecta” y de cuya corrección él se estaba encargando (“lo que más cumplidamente se escribe”)  pues, junto al secuestro de los escritos de Gonçalves, se había acordado sustituir el Relato por una biografía oficial, encargada precisamente a Ribadeneyra, por eso de nuevo en esta carta le dice a Nadal que haga lo que quiera (“puede tomar lo que hallare”), aunque ante todo debería conocer lo que él está escribiendo.  Sin lugar a dudas, y como después se verá, una artimaña dilatoria para convencerle de que su biografía  iba a respetar y superar a la primera, por lo que no merecía la pena disgustarse.

   Además de Nadal, en otros colegios de la Compañía también se incumplieron las órdenes, según se deduce de otra carta de Ribadeneyra, de julio del mismo año, al subsecretario Dionisio Vázquez

“No querría que se hubiese olvidado V.R. con su indisposición de acordar a nuestro padre que se dé orden a los provinciales de recoger las vidas de nuestro p. Ignacio que andan entre las manos de los nuestros” [11]

lo que demuestra, por un lado, un rechazo bastante significativo al mandato ya que,  estando como religiosos obligados por voto de obediencia, el incumplimiento significaba casi un brote de rebeldía y, por otro, que esta carta y la anterior revelan un interés de Ribadeneyra mayor del confesado.

   Diversos documentos atestiguan que no fue fácil para los jesuitas acabar con las rencillas surgidas entre ellos mismos por esa prohibición, y puede decirse que el asunto dio lugar a la primera crisis interna, a un pequeño cisma en la nueva orden:  por un lado quienes defendían la presencia del Relato con todas sus consecuencias,  por  otro, la nueva postura de la cúpula intentando reconciliarse con el resto de la Iglesia. Es lo que Bataillon entendió como la  posible tensión entre "el monaquismo antiguo y  el humanismo erasmiano" que dividía a los miembros  de la Compañía.  A ello deben añadírsele otros problemas, como la decisión de reducir la presencia de españoles en la cúpula de la orden, o la diferencia de opiniones respecto a la integración de la Compañía en la Inquisición. 

   Parece ser que en España fue donde mayor virulencia adquirieron esas tensiones, entre otras cosas porque los españoles eran los máximos defensores del espíritu infundido por Loyola a la Compañía.  Pero en definitiva, Roma insistió en su decisión y  terminó imponiendo su criterio.

   Hasta el siglo XVIII no se vuelve a saber nada del Relato, y hasta mediados del siglo XX no empieza a ser una obra asequible a personas ajenas a la institución:     

"Habrá que esperar a 1731, en que el P. Juan Pien, bolandista [12] , publique  la traducción latina de Anibal du Coudray, corregida  y confrontada con el códice español-italiano de Nadal.  Aparece  en Amberes con el título de Acta antiquísima a P. Ludovico Gonsalvo [...]  Pero la primera edición del  original, en  su doble versión español-italiano, no aparecerá  hasta  1904. Tras esta primera  edición del  original  se multiplicaron los estudios sobre  el  texto,  y finalmente,  en  1942,  aparece una nueva  edición  crítica más completa,  que viene a sustituir a  la  anterior.   Corresponde también a los editores de Monumenta, y se halla en Fontes  Narra­tivi de S. Ignatio de Loyola et  de Societatis Iesu initiis, vol I, Roma, bajo el título Acta Patris Ignatii, scripta a P. Ludovi­co Gonzales de Camara" [13]

  No obstante, la existencia del Relato no llega a ser de dominio público hasta su edición, en 1973, en la colección maldoros, de Labor.  A partir de ahí su difusión ha sido regular y, casi siempre, a través de miembros de la Compañía, que sigue guardando un significativo silencio en torno a la historia y vicisitudes de la obra.  En la actualidad la obra se difunde, fundamentalmente, a través de la editorial Mensajero-Sal Térrea, con el nombre de El peregrino.  También es fácil conseguirla a través de internet.

   La  orden de secuestrar el Relato afectó también al   Memorial, ("lo  que escribió el P. Luis Gonzáles, o cualquier otro  escrito referente  a  la vida de nuestro Padre [14] ,") un cuaderno  de  notas donde Gonçalves, desde enero de 1555, recoge detalles  personales y  cotidianos  del comportamiento de Loyola como superior  de  la congregación. Muchas  de estas anotaciones están hechas  en  los mismos días en que Gonçalves escribe el Relato y constituyen  un conjunto de todo tipo de información sobre la vida de la comuni­dad  en  Roma,  detalles íntimos que acercan  con  naturalidad  y brevedad a la orden en el último año de vida de Loyola  y  cuya crudeza queda, a veces, muy alejada del giro divinizante  pre­tendido por  la  Compañía.   Hasta su publicación  en Monumenta,  los jesuitas han aplicado a este libro el mismo tratamiento de mate­ria reservada que al Relato.  

   Hay, además, noticias de otros  escritos de Gonçalves que, al parecer, han desaparecido para siempre 

"El  Padre  Gonçalves da Câmara redactó también uno  o  varios escritos más sobre San Ignacio, de contenido similar al Memorial, que no han llegado hasta nosotros, aunque todavía se  conservaban a principios del siglo XVIII" [15]

   La misma figura de Gonçalves ha sido tratada por la orden con todo tipo de reservas

“El P. Luis Gonçalves, nacido alrededor del 1519, fue hijo del gobernador de la isla Madeira.  Se ignora con exactitud si nació en aquella isla o en Portugal.  En 1535 llega a París donde durante algunos años se dedicó al estudio de las artes y las lenguas.  Vuelto a Portugal ingresó en la Compañía de Jesús el día 27 de abril de 1545.  Llega a Roma, como él mismo dice en el prefacio del Memorial, el 23 de mayo de 1553, donde permaneció hasta el 23 de octubre de 1555, que partió para Portugal.  De nuevo vuelve a Roma en 1558, en el mes de mayo, a la primera congregación general de la Compañía de Jesús, en la cual fue elegido Asistente o consiliario del Prepósito general de Portugal.  A instancias de la curia portuguesa tuvo que desempeñar el cargo de preceptor del joven rey Sebastián, para lo cual regresa a Portugal en 1559, abandonando la ciudad el día 3 de julio.  Murió en Lisboa el 15 de marzo de 1575”

   Estos son, prácticamente, los únicos datos ofrecidos por Monumenta sobre la vida de Gonçalves.  Y son también casi los únicos repetidos en las distintas historias de la Compañía o en ediciones del Relato o del Memorial (Astraín, Iparraguirre, Hernández, Rambla, etc.).  Algo sorprendente, pues no debe olvidarse que Loyola escogió a Gonçalves entre todos los miembros de la Compañía, o sea, un enorme honor doblemente meritorio, pues era portugués y, por lo tanto, con posibles problemas de comunicación y, además, Loyola apenas lo conocía, ya que llegó a Roma en mayo de 1553, y el 4 de agosto de ese mismo año ya había determinado tomarlo como confidente.  En contraste,  cualquiera de los jesuitas destacados de esa época ha sido abundantemente elogiado por los historiadores de la Compañía con innumerables páginas biográficas y laudatorias.  La excepción es Gonçalves, discriminado no sólo en el trato historiográfico sino hasta en sus escritos.

   Inmediatamente veremos cómo Ribadeneyra se ha apropiado, durante siglos, de todo el material de Gonçalves  casi sin nombrarlo, haciéndolo desaparecer de la historia de la Compañía y despojándolo del honor de ser el primer biógrafo del futuro santo.

   ¿Cuál fue la reacción de Gonçalves ante esta situación?

   El hecho de que su figura no haya sido todavía rehabilitada obliga a pensar en otro tipo de problemas, pues también la Compañía soportó fuertes tensiones internas en Portugal y, además, fue bastante rechazada por las restantes órdenes religiosas que vieron cómo en pocos años, la Compañía se había ganado el favor de la monarquía y había ocupado un lugar privilegiado y unas funciones excesivas.  Los numerosos escritos surgidos en Portugal a raíz de la expulsión de los jesuitas en la segunda mitad del siglo XVIII, dedican grandes espacios a demostrar el papel pernicioso jugado por la orden en la historia de Portugal.  Gonçalves, como confesor del rey, no escapa a esas críticas, y es constantemente acusado de embaucador del rey

“El absoluto dominio, que había adquirido Martín Gonçalves de Camara, coligado con su hermano el P. Luis Gonçalves, sobre la voluntad del Rey, se dirigía a gobernar despóticamente la Monarquía” [16]

   El grado de credibilidad de estos libelos, donde permanentemente se descalifica a Gonçalves, parece tan dudoso como el halo divinizante con el que la Compañía envuelve cualquier noticia de la época.  Habrá que esperar a que los jesuitas decidan abrir la totalidad de sus archivos para conocer definitivamente la personalidad del primer biógrafo de Loyola y la verdadera historia de los sucesos ocurridos en Portugal durante los cincuenta años posteriores a su muerte, pues parece ser que allí se vivió una posible rebelión interna semejante a la ocurrida en España, especialmente en Alcalá. 

   Entre la poca información conocida sobre Gonçalves, es significativa la orden del P. Mercuriano obligándole a continuar el trabajo de glosar el Memorial cuando ya era materia reservada

“En los primeros meses de 1574 el Padre Gonçalves da Câmara había prácticamente interrumpido el trabajo sobre el memorial, como él dice, <<por mis particulares miserias>>, expresión referida quizá a los achaques corporales o también a la falta de constancia;  pero lo reanudó después de recibir una carta del Padre Everardo Mercuriano, general de la Compañía, fechada el día 12-1-1574, por la que le mandaba continuar la tarea y avisarle a qué punto había llegado.  Es probable que el mismo padre Manuel Alvarez o algún otro superior portugués se dirigiera a Mercuriano para que este impusiese su autoridad” [17]

      Entre este “impusiese” de Benigno Hernández y el “quizá” anterior (“expresión referida quizá a los achaques”) se desprende una duda no cuestionada por Hernández, pues ¿no es muy probable que Gonçalves, humillado y contrario al plan concebido contra su obra, se negara a seguir continuando unos escritos previamente condenados al ostracismo? ¿no puede ser esa actitud rebelde, esa falta de obediencia debida, lo que Gonçalves ambiguamente denomina “particulares miserias”?.  Mercuriano le obliga a continuar y, además, para controlarlo, pide que le indique el punto hasta donde había llegado.  La tensión es patente, y las causas no pueden ser otras que las derivadas de este asunto del secuestro del Relato, del que seguramente Gonçalves no recibió ningún tipo de explicaciones.

   ¿Qué razones movieron a la cúpula a tan extraño proceder?  ¿cómo entender que se abrieran los trámites para la beatificación de Loyola y a la vez se prohibieran sus escritos?.  La respuesta a estas preguntas no se encontrarán hasta la publicación de la Vida de Ribadeneyra, donde se hallan implícitas.

   Lo cierto es que, a pesar del secuestro del libro, los más de diez años transcurridos entre los prime­ros  manuscritos y la prohibición, parecen ser  tiempo suficiente  para que se copiara de forma incontrolada, especialmente en España, y más concretamente en Guipúzcoa, Alcalá,  Barcelona y Manresa, lugares donde Loyola había dejado en sus comienzos un aura de pureza y renovación, buenos amigos y algunos admiradores de su personalidad y doctrina.

 

II. VIDA

   Al mismo tiempo que la cúpula de la Compañía acuerda el secuestro del Relato y los demás escritos de Gonçalves, se encarga a Pedro de Ribadeneyra la realización de una nueva biografía sobre Loyola.  Se dice que Ribadeneyra estaba preparándose desde hacía mucho tiempo para ese momento [18] y que, gracias a eso, pudo terminar el libro con bastante rapidez, pues la primera versión latina de la Vida  parece estar finalizada a mediados de 1568 [19] ,  y en mayo de 1571 se puso en marcha la idea de imprimirla

“La vida de nuestro p. Ignacio se ha escrito en latín, tomando ese trabajo el p. Ribadeneyra, como habrá V. R. entendido por ventura antes de ahora;  trátase de imprimirlo, y porque ha de servir para la Compañía en todas partes, la costa que se habrá de hacer en la impresión también habrá de ser común.  V.R. escriba al procurador que de esa provincia viniere, dándole comisión de contribuir por su rata, según aquí se acordaren todos los procuradores;  que todo el gasto será poco” [20]

   Existen bastantes documentos que acreditan la enorme  precaución y  sigilo con que se hizo dicha edición, no porque fuera un libro problemático en sí, sino porque venía a ocupar el lugar del Relato, y los jesuitas, antes de su difusión, querían conocer la reacción entre sus propios miembros. Una carta del p. Vázquez al vicario,  marzo de 1572, revela claramente ese secreteo

<<Con el divino favor son ya acabados de estampar los libros de Vita patris nostri y también la epístola de patribus et fratribus ab Ugonottis occissis etc.  Envío a V.R. un libro de la Vida encuadernado y 50 ejemplares de la epístola.  También envío a algunos de esos padres el libro, por ser fruta nueva y de Nápoles.  El cuidado que V.R. pide de que no se dé el libro a forastero, se guarda y guardará con exacción, cuanto fuere en mi mano.  Yo creo que el estampador no queda con ninguno; que 25 que había escondido, ya me los ha dado.  Grande diligencia he hecho para que no quede rastro por allá; no sé si bastará.
   Aquí tengo 500 libros, con mi llave guardados.  V.R. podrá de ellos o nuestro padre disponer a su contento.  De unos pocos que yo hice añadir para esta provincia, doy algunos a estos padres” [21]

   Se aprecian en esta carta excesivas  precauciones (cuidado, no se dé, guarda y guardará, cuanto fuere en mi mano, no queda ninguno, escondido, Grande diligencia, no quede rastro, llave guardados) y, además, el interés de personas ajenas a la Compañía por hacerse con el libro, como prueba la intención del “estampador” de quedarse clandestinamente con 25 ejemplares.  Eso presupone la existencia de compradores y un rumor de fondo en torno a la edición.  Precisamente los jesuitas habían decidido que  se hiciera en una imprenta alejada de Roma, donde les parecía más fácil evitar la filtración de la noticia y el pirateo del editor. 

   El libro apareció en Nápoles en 1572 con el título de “Vita Ignatii Loyolae” y se distribuyó exclusivamente entre los miembros de la Compañía. Desde el principio, al menos aparentemente, gozó de un éxito inmediato entre sus lectores, aunque se conocen bastantes documentos que, como se verá más adelante, indican la existencia de un gran rechazo por algunos miembros de la orden.  No obstante, la obra se aceptó con general entusiasmo y, poco después, se aprobó su traducción al castellano con el fin de difundirla entre los hermanos “que están en España y no saben la lengua latina...y otra gente devota” [22] .  Es decir, una vez comprobada la aceptación interna del plan trazado por la cúpula, deciden ampliar su difusión y divulgarla fuera de la Compañía, primeramente en España.

 Ediciones castellanas

   Sobre 1577 Ribadeneyra tenía ya lista su propia versión castellana, pero la publicación, a pesar de sus prisas, se fue retardando hasta que en 1583 aparece en Madrid con el título de “Vida  del P. Ignacio de Loyola, fundador de la Religión de  la Compañia de IesusLibro que vino a sustituir a todos sus antecesores, también secuestrados, y que  desde entonces hasta principios del siglo veinte ha sido la fuente biográfica fundamental sobre Loyola.

   Lo primero que llama la atención del libro es su tamaño. Frente a la brevedad del Relato, la Vida consta de más de 500 páginas, divididas en 5 libros y tres dedicatorias. En segundo lugar resalta su prosa recargada e innecesaria, también en el polo opuesto a la sencillez del Relato.  Y además su contenido, intencionadamente confuso y, en muchas ocasiones, falso. 

   Ya en la primera dedicatoria, al cardenal e inquisidor general don Gaspar de Quiroga, Ribadeneyra agota hasta la saciedad los tópicos de  servidumbre  y falsa sumisión característicos de este tipo de escritos, aunque haciendo gala de una adulación exagerada e impropia entre dos religiosos.

   En la segunda dedicatoria, “A los hermanos  en Cristo carísimos de la Compañía de Jesús”, expone su intención de decir siempre la verdad y las fuentes que utilizará

“Y porque la primera regla de la buena historia es, que se guarde verdad en ella, ante todas cosas protesto, que no diré aquí cosas inciertas y dudosas, sino muy sabidas, y averiguadas. Contaré lo que yo mismo oí,  vi y toqué con las manos en nuestro B. P. Ignacio, a cuyos pechos me crié desde mi niñez y tierna edad”

   Tras esa especie de juramento de fidelidad (“se guarde verdad”), acto seguido nos dice que su primera fuente de información será ante todo su experiencia (“Contaré lo que yo mismo oí,  vi y toqué”), cuando del libro se irá deduciendo que las aportaciones personales son muy escasas o dudosas.  Después añade esas edulcoradas y redundantes expresiones  ("toqué con las  manos" "niñez  y tierna edad")  y  el beatón "a cuyos pechos", una hiperbólica metáfora sobre su  naci­miento a la espiritualidad.  Todo  dirigido a  adjudicarse, en benefi­cio  de  la acreditación  de su libro, una convivencia junto  a Loyola mayor de la real, pues aunque es cierto que lo  "recluta­ron" [23]   sobre los catorce años,  nada  hay  que certifique  esa intimidad que constantemente  se  arroga pues, además  de pasar largas temporadas apartado de Roma, la actitud  de Loyola respecto a todos sus compañeros, sin excepciones, se caracterizó en esos aspectos por el distanciamiento.

   A continuación de este primer párrafo menciona su segunda fuente

“También diré lo que el mismo padre contó de sí, a ruegos de toda la Compañía.  Porque, después que ella se plantó y fundó, y Dios nuestro Señor fue descubriendo los resplandores de sus dones y virtudes con que había enriquecido y hermoseado el ánima de su siervo Ignacio, tuvimos todos sus hijos grandísimo deseo de entender muy particularmente los caminos por donde el Señor le había guiado, y los medios que había tomado para labrarle y perfeccionarle y hacerle digno ministro de una obra tan señalada, como es esta. Porque nos parecía que teníamos obligación de procurar saber los cimientos que Dios había echado a edificio tan alto y tan admirable, para alabarle por ello, y por habernos hecho por su misericordia piedras espirituales del mismo edificio. Y también imitar como buenos hijos al que el mismo Señor nos había dado por padre, dechado y maestro, y que no se podía bien imitar lo que no se sabía bien de su raíz y principio. Para esto, habiéndole pedido y rogado muchas veces, en diversos tiempos y ocasiones, con grande y extraordinaria instancia, que para nuestro ejemplo y aprovechamiento nos diese parte de lo que había pasado por él en sus principios, y de sus trabajos y persecuciones (que fueron muchas) y de los regalos y favores que había recibido de la mano de Dios, nunca lo pudimos acabar con él, hasta el año antes que muriese. En el cual, después de haber hecho mucha oración sobre ello, se determinó de hacerlo, y así lo hacía, acabada su oración y consideración, contando al padre Luis Gonçález de Cámara, con mucho peso y con un semblante del cielo, lo que se le ofrecía; y el dicho padre, en acabándolo de oír, lo escribía casi con las mismas palabras que lo había oído. Porque las mercedes y regalos que Dios nuestro Señor hace a sus siervos, no se los hace para ellos solos, sino para bien de muchos; y así, aunque ellos los quieran encubrir, y con su secreto y silencio nos dan ejemplo de humildad, pero el mismo Señor los mueve a que los publiquen, para que se consiga en los otros el fruto que El pretende. San Buenaventura dice que cuando el glorioso patriarca y seráfico padre San Francisco recibió las estigmas sagradas deseó mucho encubrirlas, y después dudó si estaba obligado a manifestarlas; y preguntando en general a algunos de sus santos compañeros si debía descubrir cierta visitación de Dios, le respondió uno de los frailes: ”Padre, sabed que Dios algunas veces os descubre sus secretos, no solamente para vuestro bien, sino también para bien de otros; y así teneis razón de temer que no os castigue y reprehenda como a siervo que escondió su talento, si no descubriéredes lo que para provecho de muchos os comunicó”  Y por esta razón ha habido muchos santos que publicaron y aun escribieron los regalos secretísimos de su espíritu y las dulzuras de sus almas y los favores admirables y divinos con que el Señor los alentaba, sustentaba y transformaba en sí; los cuales no pudiéramos saber, si ellos mismos no los hubieran publicado; y si el Señor que era liberal para con ellos, comunicándoseles con tanto secreto y suavidad, no lo hubiera sido para con nosotros, moviéndolos a publicar ellos mismos lo que de su poderosa mano, para bien suyo y nuestro, habían recibido; y por esto movió también a nuestro Ignacio a decir lo que dijo de sí. Y todo esto tengo yo como entonces se escribió

   Interesa  esta parrafada (las negritas indican el contenido y los subrayados la paja) para conocer de una vez el  estilo de  Ribadeneyra, su excesiva verborrea empleando todo ese espacio para  ofrecer solamente dos noticias biográficas procedentes del prólogo explicativo que, sobre  1567, añadió el P. Nadal al Relato.  En la primera expone sus orígenes y fines

"Y yo, pensando que aquel fuese el momento oportuno, pido al Padre  y  le suplico que nos quiera explicar por  qué  camino  le había  guiado el Señor desde los primeros días de su  conversión, porque  aquel relato nos podría servir como testamento  y última instrucción del Padre" (R, Prólogo Nadal)

 Prácticamente  lo  mismo dicho por Ribadeneyra  en  la  primera línea

"También  diré lo que el mismo Padre contó de sí a  ruegos  de toda la Compañía"

    La  segunda  información de Nadal es que Loyola  acepta  tras muchos ruegos la petición y toma a Gonçalves como confidente

"Nada  respondió el Padre, pero el mismo día, a lo  que  creo, llama  al Padre Luis Gonçalves y comienza su  narración.   Aquél, dotado de excelente memoria, lo ponía luego por escrito"

   Ribadeneyra lo versiona así

"En el cual, después de haber hecho mucha oración sobre  ello, se  determinó  de hacerlo; y así lo hacía, acabada su  oración  y consideración,  contando  al padre Luis González  de  Cámara  con mucho  peso y con un semblante del cielo lo que se le ofrecía;  y el  dicho  padre en acabándolo de oír, lo escribía casi  con las mismas palabras que lo había oído"

   A  partir de este punto y hasta la última línea,  Ribadeneyra, utilizando táctica de camuflaje o mareo de perdiz, ha intercalado entre noticia y noticia tanta fraseología seudo religiosa  y tantas “parejas de sinónimos” [24] que  es muy fácil, si se desconoce la verdad, perder el hilo  argumental.  Es decir, entre  "lo escribía casi con las mismas palabras que lo había  oído" y "todo esto tengo yo como entonces se escribió"  ha insertado toda esa palabrería  subrayada con el objetivo de despistar a quien ignore la historia, pues las frases quedan tan separadas de  sus contextos  que  resulta casi imposible relacionarlas.

   Ribadeneyra ha dicho que posee los escritos de Gonçalves, por lo menos el Relato, al que se refiere expresamente al decir “contando al padre Luis González...lo escribía”. Lo dice, pero envuelto en una cortina de humo que durante siglos ha impedido ver la trascendental relación entre ambos libros y la importancia de Gonçalves como único confidente de Loyola.  

   Prueba irrefutable de que estamos ante una estrategia muy meditada son los cambios introducidos por Ribadeneyra en las sucesivas ediciones de la obra.  Comparando esos fragmentos comentados, pertenecientes a la edición de 1605, con el correspondiente a la edición de 1583, veremos que los párrafos de relleno no estaban en esa primera edición

“También diré lo que el mismo padre contó de sí, a ruegos de toda la Compañía.  Porque habiéndole pedido y rogado muchas veces, en diversos tiempos y ocasiones, con grande y extraordinaria istancia, que para nuestro ejemplo y aprovechamiento nos diese parte de lo que había pasado por él en sus principios, y de sus trabajos y persecuciones (que fueron muchas) y de los regalos y favores que había recebido de la mano de Dios, nunca lo pudimos acabar con él, hasta el año antes que muriese. En el cual después de haber hecho mucha oración sobre ello, se determinó de hacerlo, y así lo hacía, acabada su oración y consideración: contando al padre Luis Gonçález de Cámara con mucho peso y con un semblante del cielo lo que se le ofrecía, y el dicho padre en acabándolo de oír, lo escrebía casi con las mismas palabras que lo había oído.  Y todo esto tengo yo como entonces se escribió”

   Puede comprobarse que, aunque la información es la misma y con la misma falta de claridad, aquí todavía no existen los dos grandes párrafos de relleno añadidos después.

   Por supuesto, esta estrategia se repite otras veces y de distintas formas a lo largo del libro, siempre con la intención de ocultar o difuminar determinados datos, o potenciando la imagen de Loyola a base de efectos propios de la literatura hagiográfica de la época.  Veamos algún ejemplo.

    El Relato se inicia con el comportamiento valeroso del  joven militar Íñigo de Loyola en el asedio a la fortaleza de Pamplona por los franceses. Tras caer gravemente herido al pasarle un proyectil entre ambas piernas, la fortaleza se rinde, y los mismos franceses le curan y le envían en una litera a su tierra.  Allí, por estar mal operado o por haberse desencajado los huesos en el viaje, vuelve a ser intervenido en dos ocasiones, la segunda con el fin de evitar una cojera pronunciada, y en todo momento sufriendo pacientemente tremendos dolores y estando a punto de muerte.  Dice el Relato

“la víspera de S. Pedro y S. Paulo, dijeron los médicos  que, si  hasta la media noche no sentía mejoría, se podía  contar por muerto.   Solía  ser el dicho enfermo devoto de S. Pedro,  y así quiso nuestro Señor que aquella misma media noche se comenzase  a hallar  mejor;  y fue tanto creciendo la mejoría, que de  ahí  a algunos días se juzgó que estaba fuera de peligro de muerte” (R, 3).

   La frase de Gonçalves “quiso nuestro Señor” es la expresión lógica de agradecimiento que un religioso, o persona de cualquier religión, dedica al  Dios a cuya buena voluntad atribuye la mejoría del enfermo.  Pero Ribadeneyra transforma esta frase y esta información de primera mano en un auténtico milagro

“Crecía el mal más cada día, y pasaba tan adelante, que ya poca esperanza se tenía de su vida; y avisáronle de su peligro.  Confesóse enteramente de sus pecados la víspera de los gloriosos apóstoles san Pedro y san Pablo, y como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de los otros santos sacramentos, que Jesucristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa.  Ya parecía que se iba llegando la hora y el punto de su fin; y como los médicos le diesen por muerto si hasta la media noche de aquel día no hubiese alguna mejoría, fue Dios nuestro Señor servido que en aquel mismo punto la hubiese.   La cual creemos que el bienaventurado apóstol san  Pedro le alcanzó de nuestro Señor.  Porque en los tiempos atrás siempre Ignacio le había tenido por particular patrón y abogado, y como tal le había reverenciado y servido; y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su necesidad, como quien le venía a favorecer y le traía la salud” (Vida I, I)

   Comparado con su fuente, el párrafo sirve de modelo sobre cómo hinchar un texto con intenciones interesadas.  Al margen de los muchos tópicos literarios y religiosos propinados por Ribadeneyra,   ese “se entiende”  aclara sus métodos, ya que con él trata de exculparse de su evidente falsa interpretación, pues en ningún momento sugiere Gonçalves que san Pedro se le apareciera:  “quiso nuestro Señor que aquella misma media noche se comenzase  a hallar  mejor” / “se entiende que le apareció este glorioso apóstol”

   Igual ocurre entre la mejoría del Relato (“quiso nuestro Señor que aquella misma media noche se comenzase  a hallar  mejor”) y la versión magnificada (“fue Dios nuestro Señor servido que en aquel mismo punto la hubiese”), pues Ribadeneyra transforma esa lógica evolución hacia la mejoría (“se comenzase”) en un acto repentino y, por lo tanto, anormal y milagroso (“en aquel mismo punto”)

   Veamos otro ejemplo dirigido a modificar actuaciones y a tergiversar acontecimientos históricos.

     Tras volver de Jerusalén, Loyola comprendió su necesidad de estudiar, pues ni pensaba ingresar en ninguna de las órdenes religiosas existentes por parecerles poco rigurosas, ni podía emprender sin estudios el tipo de vida apostólica que tenía en mente así que, tras Jerusalén, decide regresar a Barcelona (1524), y comienza a estudiar y a “ayudar a las almas”.  A mediados de 1526, por consejo de sus profesores, marcha a Alcalá de Henares con la intención de estudiar Artes.  Vestía con un saco, iba descalzo y no se cortaba las uñas ni los cabellos.  Vivía de la mendicidad y predicaba la pobreza evangélica.  Enseguida encontró la oposición de la Iglesia-Inquisición, que en menos de un año lo castiga en la cárcel y e abre tres procesos.  En el Relato (cap. VI) se especifican con detalles los injustos procedimientos e incluso los nombres de los inquisidores.

   En junio de 1527, acosado por la Inquisición y con la prohibición de predicar, sale, previo paso por Valladolid, hacia Salamanca donde, poco después de llegar, su confesor dominico le invita a comer en el monasterio de San Esteban.

   El ágape resultó una emboscada, pues  lo retuvieron en el convento por la fuerza durante tres días, y después lo condujeron, junto con su compañero Calixto, directamente a la cárcel. Los sucesos en el Relato se describen así

Confesábase en Salamanca con un fraile de santo Domingo en san Esteban; y habiendo 10 ó 12 días que era allegado, le  dijo un día el confesor: <<Los Padres de la casa os querían hablar >>; y él  dijo: <<En nombre de Dios >>.  <<Pues, dijo  el  confesor, será bueno que os vengáis acá a comer el domingo; mas de una cosa os aviso, que ellos querrán saber de vos muchas cosas >>.  Y así el domingo vino con Calixto; y después de comer, el soprior,  en ausencia del prior, con el confesor, y creo yo  que  con  otro fraile,  se  fueron con ellos en una capilla, y  el  soprior  con buena  afabilidad empezó a decir cuán buenas nuevas tenían de  su vida  y costumbres, que andaban predicando a la apostólica; y  que holgarían  de  saber  de estas cosas más  particularmente.   Y así comenzó a preguntar qué es lo que habían estudiado.  Y el  pere­grino respondió:  <<Entre todos nosotros el que más ha  estudiado soy yo >>, y le dio claramente cuenta de lo poco que había estudiado, y con cuán poco fundamento.
   Pues luego  ¿que es lo que predicáis?  Nosotros,  dice  el peregrino, no predicamos, sino con algunos familiarmente hablamos cosas de Dios, como después de comer con algunas personas que nos llaman.   Mas, dice el fraile,  << ¿de qué cosas de Dios  habláis? que eso es lo que queríamos saber >>.  <<Hablamos, dice el peregrino,  cuándo  de una virtud, cuándo de otra, y  esto  alabando; cuándo  de  un  vicio,  cuándo  de  otro,  y  reprehendiendo  >>. 
<<Vosotros no sois letrados, dice el fraile, y habláis de virtu­des y de vicios; y de esto ninguno puede hablar sino en una de  dos maneras:  o por letras, o por el Espíritu santo.  No  por  letras; ergo  por Espíritu santo >>.  Aquí estuvo el peregrino   un  poco sobre  sí, no le pareciendo bien aquella manera de argumentar;  y después de haber callado un poco, dijo que no era menester hablar más  de estas materias.  Instando el fraile: <<Pues ahora  que  hay tantos errores de Erasmo y de tantos otros, que han engañado  al mundo ¿no queréis declarar lo que decís? >>.
    El peregrino dijo:  <<Padre, yo no diré más de lo que  he dicho,  si  no  fuese delante de mis superiores,  que  me  pueden obligar  a ello >>.  Antes de esto había demandado por  qué  venía Calixto  así  vestido, el cual traía un sayo corto  y  un  grande sombrero  en  la cabeza, y un bordón en la mano, y unos botines casi  hasta  media pierna; y por ser muy  grande,  parecía  más deforme.  El peregrino le contó cómo habían sido presos en Alcalá,  y  les habían mandado vestir de estudiantes;  y  aquel  su compañero, por los grandes calores, había dado su loba a un pobre clérigo.  Aquí dijo el fraile como entre dientes, dando señas que no le placía:  <<Charitas incipit a se ipsa>>.
   Pues tornando a la historia, no pudiendo el soprior sacar otra palabra del peregrino sino aquella, dice: <<Pues quedaos aquí, que bien haremos con que lo digáis todo>>. Y así se van todos los frailes con alguna prisa. Preguntando primero el peregrino si querrían que quedasen en aquella capilla, o adónde querrían que quedase, respondió el soprior, que quedasen en la capilla.  Luego los frailes hicieron cerrar todas las puertas, y negociaron, según parece, con los jueces.  Todavía los dos estuvieron en el monasterio 3 días sin que nada se les hablase de parte de la justicia, comiendo en el refectorio con los frailes.  Y casi siempre estaba llena su cámara de frailes, que venían a verles;  y el peregrino siempre hablaba de lo que solía; de modo que entre ellos había ya como división, habiendo muchos que se mostraban afectados.

  Al cabo de los 3 días vino un notario y llevóles a la cárcel”. (R, 64-66)

   Aunque Gonçalves continúa dando más información sobre esta detención, los ofrecidos en los párrafos anteriores resultan suficientes para comprender el rechazo de los dominicos al Relato, su aversión a un texto donde se revela manifiestamente el anticristiano comportamiento de los frailes.

   Sorprende el lujo de detalles con que Loyola, unos veintisiete años después, recuerda acontecimientos que, a pesar de la aparente moderación del lenguaje,  encierran unas precisas e importantes acusaciones.  En primer lugar es fácil llegar a la conclusión de que los interrogatorios y la detención de los dominicos se debe a una posible violación del secreto de confesión, ya que la autoexculpatoria advertencia del confesor ( “os aviso, que ellos querrán saber de vos muchas cosas”) y su posterior coactiva presencia durante los interrogatorios, ratifican una encerrona preparada con su colaboración, pues Loyola sólo llevaba 10 o 12 días en  Salamanca y quien mejor lo conocía era ese confesor con el que pasaba varias horas casi a diario.

   Eso resalta la hipocresía del soprior al inicio del interrogatorio, su actitud afable (“con buena  afabilidad empezó a decir cuán buenas nuevas tenían de  su vida  y costumbres, que andaban predicando a la apostólica; y  que holgarían  de  saber  de estas cosas más particularmente”), cuando desde el principio, y según se desprende de la narración,  se trata de una trampa silogística para acusarles de iluminados.  Detalles como el  ahínco  del fraile, el hablar entre dientes, la tácita amenaza contra el silencio, la indefensión y, sobre todo, esa negociación “según parece, con los jueces”, dejan en evidencia no sólo a los dominicos sino a la justicia y a todo el sistema. 

   Hay además otros datos menos importantes, pero también cargados de crítica, como el meterse con la vestimenta de Calixto, o ese tono soberbio apreciado en el superior: “quedaos aquí, que bien haremos con que lo digáis todo”

   La opresión sufrida en Salamanca, con  22 días en la cárcel y la prohibición de “definir de pecado mortal y de venial”, le obliga de nuevo a marcharse, esta vez a París. Allí permanece estudiando desde principios de 1528 hasta mediados de 1535, con esporádicos viajes a Flandes-Londres y con nuevos problemas inquisitoriales (cap. VIII)

   En conjunto, los capítulos VI, VII y VIII son, en proporción al tiempo narrado, los más extensos del Relato, con cantidad de información minuciosa, fechas exactas, e incluso nombres de inquisidores. De alguna manera estos tres capítulos, por el lugar que ocupan y por su extensión, son el centro del Relato, y aunque prácticamente  en ellos no se emiten juicios de valor, la narración exacta y detallada de los acontecimientos va poniendo en evidencia las múltiples irregularidades e injusticias cometidas por la Inquisición y los dominicos  en esas tres ciudades, donde Loyola fue perseguido por predicar una doctrina de humildad y pobreza contraria al adocenamiento de la mayoría.

  Es posible que Loyola callara otras muchas irregularidades y vejaciones, pero lo cierto es que, con lo poco seleccionado, supo en estos capítulos  sintetizar  agudamente una denuncia precisa contra los métodos y procedimientos de un sistema jurídico-político dominado por la corrupción de la Iglesia. 

   Es decir, un año antes de su muerte, cuando la Compañía está extendida por todo el mundo y el mismo Loyola había admitido que, para terminar definitivamente con el acoso de que eran objeto en España, algunos jesuitas aceptaran cargos inquisitoriales en  Portugal,  decide abandonar su diplomático estilo y recordar en el Relato las persecuciones y  malas artes de que había sido objeto especialmente por los dominicos.   Por eso, una vez muerto Loyola y comprendiendo que la agresividad de la Inquisición no cesaría hasta que los dominicos se vieran complacidos, la Compañía decide iniciar la reconciliación,  ofreciendo el secuestro del Relato y su sustitución por la Vida como prueba innegable de su buena intencionalidad.  El resto del compromiso se irá conociendo a través de la Vida, donde la labor balsámica de Ribadeneyra se aprecia a simple vista comparando su versión de los sucesos de Salamanca con la del Relato

“Después que llegó a Salamanca, comenzó a ocuparse, como solía, en despertar los corazones de la gente al amor y temor de Dios. Íbase a confesar a menudo con un padre religioso de Santo Domingo de aquel insigne monasterio de San Esteban , y a pocos días díjole una vez su confesor que le hacía saber que los frailes de aquella casa tenían gran deseo de oírle y hablarle; al cual nuestro Ignacio respondió que iría de buena gana, cada y cuando que se lo mandase.  Pues venid (dice el confesor) el domingo a comer con nosotros; mas venid apercibido, porque mis frailes querrán informarse de muchas cosas de vos y os harán hartas preguntas. Fue el día señalado con un  compañero, y después de haber comido los llevaron a una capilla, donde se hallaron con ellos el confesor y otros dos frailes, de los cuales uno era el vicario que gobernaba el  monasterio en ausencia del prior. El cual, mirando con rostro alegre a nuestro padre, le dijo con palabras blandas y graves: Mucho consuelo me da cuando oigo decir del ejemplo grande que dais con vuestra santa vida, y que no solamente os preciáis de ser bueno para vos, sino también procuráis que lo sean los demás, y  que a imitación de los apóstoles andáis por todas partes enseñando a los hombres el camino del cielo. Y no soy yo solo el que de esto me gozo, que también les cabe parte de esta alegría a nuestros frailes; mas, para que ella sea mayor y más cumplida, deseamos oír de vos mismo algunas de estas cosas que se dicen. Y  lo primero que nos digáis qué facultad es la vuestra, y en qué estudios os habéis criado, y qué género de letras son las que habéis profesado? El padre con simplicidad y llaneza dijo la verdad de sus pocos estudios.  Pues ¿por qué (dijo él) con tan poco estudio y con solas las primeras letras de gramática os ponéis a predicar?  Mis compañeros y yo (dijo Ignacio) no predicamos, padre, sino, cuando se ofrece alguna buena ocasión, hablamos familiarmente lo que alcanzamos de las cosas de Dios.  Y ¿qué cosas de Dios son esas que decís? que eso es lo que sumamente deseamos saber.  Nosotros (dice) algunas veces hablamos de la dignidad y excelencia de la virtud, y otras de la fealdad y torpeza de los vicios, procurando traer a los que nos oyen a lo bueno, y apartarlos cuanto podemos de lo malo.  Vosotros (dijo el vicario) sois unos simples idiotas y hombres sin letras (como vos mismo confesáis); pues ¿cómo podéis hablar seguramente de las virtudes y de los vicios?  De las cuales cosas nadie puede tratar con seguridad si no es con teología y doctrina, o alcanzada por estudio, o revelada por Dios. De manera que, pues no la habéis alcanzado por estudio, señales que os la ha infundido inmediatamente el Espíritu Santo. Y esto es lo que deseamos saber cómo ha sido, y que nos digáis qué revelaciones son estas del Espíritu Santo.
       Detúvose aquí un poco nuestro Ignacio mirando en aquella sutil y para él nueva manera de argumentar. Y después de haber estado un rato en grave y recogido silencio, dijo: - Basta, padre; no es menester pasar más adelante. Y aunque el vicario todavía le quiso concluir con la pregunta del Espíritu Santo, y le apretó con vehemencia que le diese respuesta, no le dio otra sino esta: - Yo, padre, no diré más, si no fuere por mandado de superior a quien tenga obligación de obedecer.
- Buenos estamos (dice el padre); tenemos el mundo lleno de errores y brotan cada día nuevas herejías y doctrinas ponzoñosas, ¿y vos no queréis declararnos lo que andáis enseñando? ; pues aguardadme aquí un poco, que presto os haremos decir la verdad. Quédanse él y su compañero en la capilla, y vanse los frailes y mandan  cerrar las puertas del monasterio; y de ahí a un poco, los pasaron a una celda. Tres días estuvo en aquel sagrado convento con grandísimo consuelo de su ánima. Comía en refectorio con los frailes, y muchos de ellos venían a visitarle y a oírle a su celda, que casi estaba llena de frailes; a los cuales él hablaba con mucha libertad y eficacia de las cosas divinas como era su costumbre; y muchos de ellos aprobaban y defendían su manera de vivir y enseñar. Y así el monesterio se partió como en bandos, aprobando unos y reprobando otros lo que oían de su doctrina.
    En este espacio de tiempo, aquellos padres religiosos, con buen celo, movidos de la libertad con que hablaba y del concurso de la gente que le oía y del rumor que de sus cosas ya tan sonadas había en la ciudad (el cual casi nunca se mide al justo con la verdad), y viendo los tiempos tan sospechosos y peligrosos, temiendo que so capa de santidad no se escondiese algún mal que después no se pudiese tan fácilmente atajar, dieron parte de lo que pasaba al provisor del obispo. El cual, al cabo de los tres días, envió al monasterio su alguacil, y él llevó nuestro Ignacio a la cárcel con su compañero” (Vida I, XV).

   De entrada Ribadeneyra anula la ironía del Relato tras sus alusiones a las buenas palabras (“mirando con rostro alegre a nuestro padre, le dijo con palabras blandas y graves”)  y convierte la entrevista en un acto de amor donde el prior es un hombre cargado de buenas intenciones y con verdadera admiración a Loyola.  El astuto ardid del Relato para ganarse la confianza, ha quedado transformado en un gesto paternalista, bondadoso y sin la cruel intencionalidad original, desdibujada con ese  cariñoso insulto: “sois unos simples idiotas y hombres sin letras”

   En general, Ribadeneyra, aunque ofrece toda la información, la descarga de su fuerza dramática, de la agresividad y aversión del interrogador, transformado en un eclesiástico receloso ante el acoso de la herejía. La misión de Ribadeneyra es claramente justificar la actuación de los dominicos, que mientras en el Relato aparecen descaradamente como los malos,   aquí están retratados como los cautos y buenos protectores del catolicismo.

   En definitiva, lo más silenciado del Relato, su gran tabú aún en nuestros días, son  los desafortunados encuentros  de Loyola con la Inquisición  y el protagonismo de los dominicos.    En esos capítulos VI, VII y VIII,  el Relato es preciso y, en la sutilísima narración de los acontecimientos, no sólo aparecen claramente los días y veces que estuvo encarcelado, sino que se dejan entrever los motivos injustos,  las irregularidades jurídicas, el protagonismo de los dominicos e incluso los gestos iracundos de los inquisidores, y otros detalles que se verán en su momento. 

   ¿Un descuido de Loyola?.   Probablemente no, pues, como se ha dicho, el Relato es un libro muy meditado, siguiendo  la costumbre que él mismo imponía en sus colegios de reflexionar ampliamente las cosas antes de acometerlas.  Además, como también se ha visto, conocía las versiones de sus compañeros sobre estos mismos acontecimientos, por ejemplo, la de Laínez, muy parecida, aunque mucho más diplomática, restando importancia a las persecuciones y  rebajando el vergonzoso protagonismo de unas instituciones que aún mantenían los mismos comportamientos e incluso de forma más extremada.  Pero él prefirió contar la verdad sin añadir ni quitar nada, incluyendo incluso frases contra la Inquisición que en aquellos momentos nadie se atrevía a publicar

"El peregrino dice que harán lo que les es mandado. Mas no sé, dice,   qué provecho hacen estas inquisiciones: que a uno tal  no le  quiso  dar un sacerdote el otro día el sacramento  porque  se comulga cada ocho días, y a mí me hacían dificultad" (R, 59).

   Por muy liviana que nos parezca esa insignificante crítica a la Inquisición, no se debe olvidar que, tanto en el momento de pronunciarse (1526) como en el de escribirse (1555), era una auténtica osadía. Pero Loyola se encontraba en Roma, alejado de la Inquisición española y al amparo del papa, por eso no tuvo reparos en escribir una verdad que, de entrada, no iba a publicarse, y mucho menos en España.  La realidad fue otra, ya que todos los interesados debieron leer el Relato, donde algunas personalidades, aún con vida, aparecían con sus nombres.

   La misión de Ribadeneyra fue, pues, modificar y edulcorar todos los acontecimientos de Alcalá, Salamanca y París, haciendo que aquellos jueces no aparecieran  como injustos  represores, sino  como celosos  y bondadosos guardianes de una Iglesia católica en estado de alerta.

   Ahora, por fin, quedaban claras las razones del secuestro y sustitución del Relato por la Vida que, como Ribadeneyra dice en la dedicatoria a sus hermanos, se escribió por encargo, con el mandato de realizar una biografía que aplacara definitivamente el ánimo hostil de los dominicos hacia la Compañía, todavía, como se ha visto, acosada en España por la Inquisición.  En suma, la Compañía, para ganar su estabilidad, estaba siendo obligada a realizar un plan en el que se incluían una serie de acontecimientos dirigidos a quitarle históricamente la fuerza revolucionaria y crítica que la figura de Loyola le había proporcionado, sólo así conseguirían la paz deseada, y la beatificación (1609) y canonización (1622) de Loyola, en la que tanto dominicos como Inquisidores jugaban un papel decisivo.

    La prueba de que toda esta historia fue un pacto acordado entre las dos órdenes y la Inquisición para poner fin a una guerra que los desprestigiaba  y no tenía sentido desde el momento en que la Compañía había abandonado su vertiente realmente apostólica, son las dos cartas elogiosas del dominico Fray Luis de Granada que figuran al frente de la Vida desde la edición de 1586.   

“PARA EL PADRE PEDRO DE RIVADENEIRA DE LA COMPAÑÍA
DE JESÚS
       M. R. P. en Cristo.  Gratia et pax Cristi, etc.
Vuestra  Paternidad me ha ganado por la mano,  porque  deseaba escribirle  y darle las gracias por este libro que los padres  de aquí  me habían dado como a hijo antiguo, que saben ser yo de  la Compañía; el cual he leído y ahora torno a leer la quinta  parte, maravillado de la vida y heroicas y admirables virtudes de aquel nuevo espejo de virtud y prudencia, que en nuestros tiempos envió dios al mundo para salud de infinitas almas.  A todos mis amigos, sin  recelo de lisonja, he dicho lo que siento de este libro; y  es que  en esta nuestra lengua no he visto hasta hoy  libro  escrito con  mayor  prudencia  y mayor elocuencia  y  mayor muestra  de espíritu  y  doctrina en la historia, y  mayor  temperamento  en alabar su instituto, sin perjuicio de todas las  órdenes,  antes con grande loa de todas ellas y de sus institutos, y más discre­tas y concluyentes razones para defender y aprobar los suyos,  de cuantos hay en semejantes o desemejantes materias escritos.  Y ha propuesto V. P. a todos los hijos de la Compañía un  perfectísimo dechado de todas las virtudes del padre de ella, que ellos  traba­jarán  siempre  por imitar; y N.S. pagará a V.P. el  fruto  de este trabajo,  y  el beneficio perpetuo que en esto hace a todos  sus hermanos presentes y venideros.  Y fue cosa muy conveniente hacer V.P.  esto  en este tiempo, donde da testimonio de  muchas cosas como testigo de vista, y otras que pasó con el Padre; y hace  más verdadera su  historia,  pues se escribió en tiempo  de  tantos testigos  de vista, donde no era lícito desviarse un cabello  del hilo  de  la verdad.  Por aquí entendido ser verdad lo  que  dijo Quintiliano, que la elocuencia era virtud y parte de la pruden­cia, por ser ella prudentia dicendi.  Sea nuestro Señor  bendito, que guió a V.P. en esta derrota por camino tan derecho, que _  sin envidia alabó su orden y sin querella engrandeció las otras.   El cual more siempre en la muy religiosa alma de V.P. con abundancia de su gracia.  De Lisboa, víspera de San Juan, de 1584. De V.P. siervo indigno por Cristo,
                                                                                          Fray Luis de Granada”

   De la primera línea se deduce que, tras haber enviado su libro,  Ribadeneyra, impaciente, ha escrito  previamente a Granada requiriéndole su opinión,  ya que  según éste  se ha anticipado ("ganado por la  mano")  a  su propósito  de escribirle.   En general se trata de una  carta  de compromiso  en la que, además de los tópicos laudatorios  de una crítica interesada, llama la atención enseguida la insistencia de Granada en alabar la prudencia del libro con las otras órdenes religiosas

"y  es  que en esta nuestra lengua no he visto hasta  hoy  libro escrito con mayor prudencia y mayor elocuencia y mayor muestra de espíritu  y  doctrina  en la historia, y  mayor  temperamento  en alabar  su instituto, sin perjuicio de todas las  órdenes,  antes con grande loa de todas ellas y de sus institutos"
"Sea nuestro Señor bendito, que guió á V.P. en esta derrota por camino tan derecho, que sin envidia alabó su orden y sin querella engrandeció las otras"

   Dos  veces  resalta este buen trato, pues ese era uno  de  los objetivos esenciales de la Vida, ensalzar a las restantes órdenes para congratularse y demostrar que entre todas había una buena relación.  Por eso Granada se centra en esos logros, olvidándose prácticamente de sus valores literarios  o espirituales, pues  ha comprobado que Ribadeneyra ha ido retocando todos los puntos previamente acordados, según se deduce de las modificaciones introducidas entre la edición de 1583 y la de 1586.  De ahí su interés en comunicarle su satisfacción  por la  forma en que ha resuelto el problema, pues sin dejar de  men­cionar los acontecimientos, ha logrado que ni ellos ni la Inqui­sición, que eran los mismos,  aparezcan como represores y poco cristianos.  En definitiva,  Ribadeneyra, colocando al frente de su libro la carta de Granada y la dedi­catoria  al Inquisidor general, anunciaba indirectamente  que la guerra contra los jesuitas había finalizado.

   La relación literaria entre Granada y Ribadeneyra es de admi­ración  recíproca, y también de negocio, pues gracias  al  satis­factorio  cumplimiento  del  pacto, que no sólo significaba  el secuestro y sustitución del Relato sino el giro ideológico de la Compañía, Loyola deja de estar en entredicho y se convierte  en  el santón de libro que buscaban.

   Curiosamente, tanto el libro de Ribadeneyra como la  Introduc­ción  del  símbolo de Fe, de Granada, publicada también  en  1583, están dedicadas al Inquisidor general Gaspar de Quiroga.  El tono de Granada en su dedicatoria es hermanísimo  del de Ribadeneyra, no sólo por su lenguaje empalagoso, sino por  las acusaciones de pestilentes y malvados que dedica a todos los  que no  están  dentro de la ortodoxia católica, pues  su opinión es  que "la verdadera  y perfecta religión es la nuestra, y que no  hay  otra fuera de ella" [25]

   Se nota que los tres han juntado la merienda, pues los jesui­tas,  retirando  el Relato, ocultan las  graves  acusaciones  que implícitamente  contiene contra los dominicos y la Inquisición, los  cuales les corresponden con el cese de los hostigamientos [26]  a la Compañía, a la que integran en el poder  y apoyan en la canonización de su fundador.  

   Granada  finaliza la carta ensalzando de nuevo la estrategia  de Ribadeneyra y, con su mismo estilo, ratifica la veracidad  de la Vida con unos supuestos "testigos de vista"

"se  escribió en tiempo de tantos testigos de vista,  donde  no era lícito desviarse un cabello del hilo de la verdad"

   Señalar, por último, el reproche implícito a Loyola que conlleva la carta, pues elogia a Ribadeneyra porque "sin envidia alabó  su orden  y sin querella engrandeció las otras".           

¿No se aprecia aquí algún resentimiento hacia Loyola  por haber hecho lo contrario?

   Lo cierto es que el objetivo de la carta es claramente la aprobación de  la estrategia y no los méritos del libro, y el mismo  Granada se dio cuenta  cuando comprendió que lo solicitado por Ribadeneyra era el tipo de crítica enviado en la siguiente carta.

“DE OTRA DEL MISMO PADRE, RESPONDIENDO A UNA
DEL PADRE RIVADENIRA
Cuanto toca al libro de V.P., confieso que no dije en la carta (de  23 de Junio) todo lo que siento.  El fruto de él será  que  el padre  Ignacio  no murió, sino que está tan vivo  el retrato  de virtud en esas letras, como si lo estuviera entre nosotros, y ahí lo  tienen siempre vivo sus hijos para ver en él, no la  carne  y sangre,  sino su espíritu y vida, y ejemplos de virtudes.   Y  lo que  más noté en esta historia, es que el que escribe la vida de un  santo ha de participar el mismo espíritu de él para  escribirla como  conviene; lo cual aprendí, no de Quintiliano, sino  de  san Buenaventura,  que escribe la vida de su padre san  Francisco;  y como  él participaba el mismo espíritu del Santo, así la  escribe muy  bien escrita, aunque las palabras no sean  ciceronianas.   Y para  decir  la  verdad sin lisonja, esto fue lo que  más  en  su historia me contentó, porque en ella vi en el hijo el espíritu de su  padre; y porque éste es don del Padre de los espíritus, a  él debe  V.P. dar las gracias.  Y así le confieso, que ninguna  cosa hay en la escritura que me desagrade, sino que todas me  edifican y contentan; y querría, por una parte, no perderlas de la  memo­ria,  y por otra, que del todo se me olvidasen, por  leer  muchas veces  el mismo libro con el gusto que recibí le primera vez  que lo leí.    Los  milagros que V.P. al cabo refiere, son para mí tanto  más admirables que los otros, cuanto es de mayor fruto la mudanza  de los  ánimos  que la de los cuerpos.  San Bernardo refiere  en  la vida  de  san  Malaquías, que este santo resucitó  un  muerto;  y después  dice que mudó el corazón de una mujer muy brava, y  este segundo  tiene por mayor milagro que el primero: y tales son  los milagros de este santo varón, que son las mudanzas de corazones y vidas,  que  él  y sus hijos han hecho en todas  las  partes  del mundo.   ¿Y qué mayor milagro que haber tomado dios á un  soldado desgarrado y sin letras, y tan perseguido del mundo, por instru­mento  para fundar una orden de que tanto fruto se ha seguido,  y que  en tan breve tiempo se ha extendido por todas  las  naciones del  mundo? Sea, pues, bendito el Autor de tales  maravillas;  el cual  more en el animo de V.P. con abundancia de su  gracia.   De Lisboa, a 28 de Julio.    Indigno siervo de V.P.
                                                                                     Fray Luis de Granada”

   En esta segunda carta,  Granada, comprendiendo que con la primera no había cumplido claramente el objetivo deseado, se dedica a ensalzar el libro para, con su autoridad y prestigio,  ayudar a que se despejen las muchas dudas y polémicas producidas tras su publicación, sirviendo como certificado de calidad y como testigo de las buenas relaciones existentes entre las dos órdenes.

   Las anteriores conclusiones sobre las dos cartas de Granada están corroboradas por otras dos cartas que prueban contundentemente la existencia de un montaje sutilmente diseñado por la Compañía.

   En la primera, el prepósito General Aquaviva comunica a Ribadeneyra (12 de agosto de 1585) su opinión sobre la idea de colocar las cartas al frente de la Vida

“y aunque parece conveniente que la carta del p. Fray Luis se ponga en el de romance, pero creo sería bien que la pusiese el librero como de suyo, diciendo dos palabras, que aquella letra ha venido a sus manos y, por parecerle a propósito para la autoridad del libro, la ha querido poner en él;  porque con estas o otras semejantes palabras estimo no se faltará a la modestia religiosa.  Esto digo porque, como el p. Fray Luis en aquella carta alaba los trabajos de V.R., será sin ofensión de la modestia que el librero mismo la ponga y no vuestra R., a quien toca” [27]

    Aquaviva, consultado previamente sobre la conveniencia de colocar la carta, acepta que se haga,  pero como iniciativa del librero, no sólo para que no parezca vanidoso, sino probablemente para tratar de evitar que el gesto se convierta en un símbolo de capitulación de la Compañía.  Por eso lo importante era colocarla como idea ajena, para que indirectamente quedara de manifiesto la magnífica relación entre ambas órdenes.

   La segunda, es la nota de del editor

“El impresor al lector.  Estándose imprimiendo este libro, vinieron a mis manos estas cartas del muy Reverendo Padre Fray Luis de Granada, de la Orden de Santo Domingo, para el P. Pedro de Ribadeneyra, de la Compañía de Jesús.  Hame parecido ponerlas aquí para que el Cristiano lector sepa lo que este excelente varón, y por su santa vida y admirable doctrina tan conocido y estimado en el mundo, siente de esta presente obra.  Y aunque el autor de ella no quiso ponerlas en la segunda impresión que hizo de este libro, y sé que no ha de gustar de ello, todavía me he atrevido a ponerlas en esta tercera, porque el libro no carezca de testimonio tan grave, y el que le leyere deje de gozar del estilo y espíritu del padre Fray Luis, que en ellas (como en todas las demás obras suyas) resplandecen” [28]

   La nota del librero colma las expectativas del plan fraguado, y con tanta precisión que provoca la sospecha de que su autor sea el propio Ribadeneyra, según se deduce del estilo y vocabulario. Y además sirve para comprobar la trascendencia que entre Roma y España se le dio a detalles aparentemente tan insignificantes.

   En resumen, Ribadeneyra  escribe la Vida basándose fundamentalmente en el Relato, al que apenas cita como fuente y del que fundamen­talmente hace desaparecer los posibles amores juveniles de Loyo­la (se verá más adelante), el humanismo primitivo de su camino ascético, las influencias erasmistas, las acusaciones de iluminista y los detalles menos halagüeños de sus encuentros  con los dominicos y la Inquisición.

   Evidentemente el libro no gustó a todos los jesuitas, fundamentalmente en España, y muy especialmente en Alcalá, a quienes todavía en 1584 se dirige el prepósito Aquaviva negándoles la petición del Memorial de Gonçalves que debían haber solicitado

"Sintomático es, al respecto, lo ocurrido en el generalato  de Aquaviva: la congregación provincial de la provincia jesuítica de Castilla  solicitó  al  general una copia  del  Memorial;  pero Aquaviva  la negó en su respuesta de noviembre de 1584.  Merece la  pena transcribir textualmente esta respuesta,  traducida  del latín:  <<Lo que parecía que se debía dar a conocer, ya se  halla en el libro del Padre Ribadeneira; lo restante no es  conveniente que ande en manos de todos>>" [29]

   Es  precisamente  la “congregación” de Alcalá  quien  solicita  el libro. Los jesuitas habían fundado allí en 1546 el "colle­gii  Complutensis  S. I".  Debió ser Alcalá uno  de los  lugares donde  Loyola  fuese más admirado por erasmistas  y  heterodoxos, pues allí comenzó a predicar, entre 1526-27, ataviado de anacore­ta, una doctrina de pobreza y sacrificio más acorde con el  Evan­gelio. Y allí, acusado de iluminista, sufre los primeros ataques de la autoridad episcopal, que le obliga a vestir como estudiante y a  no predicar. Es decir, Loyola dejó en Alcalá un recuerdo de persona comprometida con el cristianismo apostólico que predicaba, y eso debió propagar su fama y extender el círculo de sus admiradores, que hasta que no tuvieron la Vida en sus manos no terminaron de comprender la estrategia trazada desde Roma, donde los jesuitas españoles habían perdido poco a poco el poder de dirección de la orden.

   ¿Qué luchas internas surgieron en la Compañía tras la muerte de Loyola?  ¿fue Laínez [30] o su sucesor quien decidió secuestrar los escritos de Gonçalves y dar el giro ortodoxo a la Compañía?  Habrá que esperar a que la misma Compañía saque a la luz esa parte de la historia reservada hasta ahora para ellos.

 “Tampoco entraremos a deslindar las amarguras que le produjeron las persecuciones que hubo de sufrir por entonces la Compañía en España, tanto por enemigos de fuera, como por los descontentos domésticosNo todos los jesuitas españoles lanzados de Italia habían llevado este desaire con la resignación que Rivadeneira;  algunos de ellos, altamente descontentos, trataban de promover o reformas indiscretas o cismáticas separaciones.  Al frente de los descontentos estaba el hipocondríaco Dionisio Vázquez, hombre de carácter duro y altanero, bilioso y áspero, engreído de su saber, y poco resignado con verse reducido a la oscuridad, después de haber sido secretario de san Francisco de Borja.  Acudieron estos descontentos al nuncio Hormaneto, remitiéndole memoriales anónimos, primos hermanos del Tratado sobre los males de la Compañía, atribuido al padre Mariana, y no porque Mariana no adoleciera algo de los defectos de Vázquez.  Pero si se considera que éste era el jefe de la intriga y el autor de los memoriales dirigidos al Nuncio, cuyo eco era el folleto atribuido a Mariana, se estará en camino, probablemente más acertado, para encontrar a su verdadero autor.
Melchor Cano, célebre y profundo teólogo, pero tan bilioso e hipocondríaco como Vázquez, y por añadidura envidioso, había promovido contra la Compañía una persecución tan encarnizada, que escandalizó a todos los hombres de bien, y a los muchos sabios y santos que entonces tenía en España la orden de Santo Domingo.  Los venerables Granada y don fray Bartolomé de los Mártires, Soto y otros austeros y sabios dominicos, llevaron muy a mal aquellas agresiones, hijas de resentimientos mezquinos.  Los descontentos lograron atraerse a la Inquisición, y el expediente que se formó contra los hombres más notables de la Compañía acarreó también a Rivadeneira no pocos disgustos.  El cardenal Quiroga, inquisidor general, formó un expediente, que puede ponerse al lado del otro seguido contra el benemérito y dignísimo arzobispo Carranza por su émulo, el inquisidor Valdés.  La Inquisición española quería ser más papista que el Papa, flaqueza habitual de España, entrometiéndose a examinar hasta las bulas y privilegios pontificios, y dándose ciertos aires regalísticos, harto chocantes en aquel asunto.  Sixto V no era hombre para sufrir tales atrevimientos, y amenazó al Rey y a la Inquisición.  Mandó avocar a Roma el expediente, como había hecho san Pío V con el de Carranza, cruel e inicuamente perseguido en España:  mandó devolver a los jesuitas los Ejercicios espirituales, el Compendio de sus privilegios, bulas y demás papeles llevados a calificar al Santo Oficio.  Ni Felipe II ni el cardenal Quiroga lo llevaron a bien;  pero Sixto V amenazó al cardenal Quiroga con quitarle la mitra, el capelo y el cargo de inquisidor, si continuaba desobedeciendo.
En aquella deshecha tormenta cupo gran parte a Rivadeneira:  sospechóse que estuviera con Vázquez y los descontentos;  luego se sospechó de él por sus relaciones con Quiroga, y cuando cesó de visitar a éste, por evitar sospechas de una y otra parte, el Cardenal tampoco llevó a bien su retraimiento.  Rivadeneira se vio precisado a seguir en relaciones con el Cardenal.  Afortunadamente para él, su reputación, su energía y su franqueza le hicieron salvar aquellas difíciles circunstancias, aunque no sin graves disgustos.  En medio de ellos, escribía en castellano correcto y elegante la Vida de san Ignacio, que años antes había publicado en elegante latín [...] En 1589 murió Vázquez, presa de amargos remordimientos y de accesos de locura; al año siguiente murió el papa Sixto V;  pero ni cesaron por eso los ataques exteriores ni las intrigas de los descontentos [31]

   Estos comentarios de Lafuente, acérrimo defensor de Ribadeneyra y del que se le ha pegado el estilo maniqueo y la falta de objetividad en sus conclusiones, ofrece, sin embargo, una muestra de las tensiones internas, además de un dato importante para comprenderlas: “No todos los jesuitas españoles lanzados de Italia habían llevado este desaire con la resignación”.  O sea, que tras la muerte de Loyola y el generalato de Laínez, la cúpula, probablemente para poder realizar el cambio de personalidad del fundador y la filosofía de la Compañía, se libró de los españoles enviándoles a su tierra.  Esos españoles defensores del espíritu original de la Compañía son los que, lógicamente, encontraron la oposición de la Inquisición y los dominicos, por eso la Vida de Ribadeneyra, como símbolo de un pacto, estaba dedicada al cardenal Quiroga y encabezada por las dos cartas de Granada, pues Ribadeneyra había venido a España entre los “lanzados”, aunque con la misión de solucionar los problemas de aquí.

   CENSURAS INTERNAS

   El rechazo a la Vida de Ribadeneyra se manifestó también a través de distintas censuras hechas por sus mismos compañeros.  Quizás las más importantes sean las del portugués Teixeira, ampliamente comentadas en el capítulo 14 de la Segunda parte de este libro.

   En general, la Vida recibió multitud de críticas en todos los aspectos, pero fundamentalmente respecto a su falta de verosimilitud y precisión en los datos, bien por atribuirle a personas hechos que no le corresponden con el fin de engrandecer su figura, o por imprecisiones geográficas, históricas, etc.  En la edición de Fontes Narrativi aparecen censuras de 15 autores, cada uno criticando especialmente la parte que conoce, de forma que casi toda la obra queda en entredicho.

   También la Vida molestó bastante a todos aquellos religiosos contrarios a las distorsiones y fabulaciones en torno a los santos, como lo prueba, por ejemplo, el rechazo que, en la Crónica de la orden de san Benito, hace el padre Yepes a un fragmento de la Vida

“el padre Rivadeneira, en el capítulo octavo, da a entender que el bienaventurado Ignacio escribió el libro de los Ejercicios Espirituales cuando vivió en Manresa, y dícelo por estas palabras formales: << En este mismo tiempo, con la suficiencia de letras habemos dicho que tenía (que era solamente leer y escribir), escribió el libro que llamamos de  los Ejercicios Espirituales, sacada de la experiencia que alcanzó y del cuidado y atenta consideración con que iba notando todas las cosas que por él pasaron,  el cual está tan lleno de documentos y delicadezas en materia de espíritu,  con tan admirable orden, que se ve bien la unión del Espíritu Santo haberle enseñado y suplido la falta de estudio y doctrina. Y aunque es cosa muy probada y manifiesta en todo el mundo el fruto que ha traído el uso de estos sagrados ejercicios a la república cristiana por todas partes,  con todo esto tocaré algunas cosas de las muchas que se podían decir de su provecho y utilidad.>>  Después el padre Rivadeneira va prosiguiendo este argumento, y prueba con muy fuertes y eficaces razones que los ejercicios que usa la Compañía han sido un soberano antídoto y medicina para remediar muchas almas y sacarlas de pecado, y como cosa caída del cielo, le han favorecido los Sumos Pontífices.
   Todas estas cosas las tengo por ciertas y llanas, y que, sin duda, el padre Ignacio compuso el libro de los Ejercicios Espirituales;  pero que lo ordenase ahora, cuando era principiante en la villa de Manresa, no es para mí cierto:  antes tengo lo contrario por más probable, porque la obra está llena de muchas autoridades de la Sagrada Escritura y doctrina de santos, y ni de ella ni de ellos sabía palabra este bienaventurado varón, y, como confiesa Rivadeneira, no entendía latín, y así es más verosímil que cuando volvió de Jerusalén a Barcelona y después pasó a París y aprendió la Teología, entonces, con las letras y la experiencia, se atrevería a escribir una obra que había de ser vista y leída de tantos.  Y si bien que en Manresa se le juntaban personas a quien el santo enseñaba los ejercicios de la vida espiritual, pero, a lo que yo conjeturo, no era porque en esta sazón escribiese el libro de los ejercicios, sino porque se aprovechaba del que escribió fray García de Cisneros, abad de Montserrat, hombre muy docto y espiritual.  Esto que afirmo no es sólo conjetura mía, sino que se colige de una tradición que hay generalmente en la Orden de San Benito, emanada y que trae su origen en lo que se practica en Nuestra Señora de Montserrat, donde es público que el libro de los Ejercicios Espirituales fue compuesto por el santo varón fray García de Cisneros” [32]

   También se aprecia en este escrito cierta acritud general hacia Ribadeneyra, además de la clara acusación de falsedad histórica al intentar adelantar las fechas de creación de los Ejercicios espirituales, con el objetivo de anular las posibilidades de que Loyola se hubiera influenciado por otro autor que no fuera Dios.

   En definitiva, lo más destacable quizás sea el gran secretismo y las precauciones excesivas en torno a este libro que, como ellos sospechaban, levantó ampollas y rechazos en todos los bandos.

ESTILO

   De la falsedad de la Vida participa fundamentalmente su estilo pues, para todo ese trabajo de engaño y verdades a medias, su autor creó una serie de recursos envolventes que, a mi entender, dificultan y hacen plúmbea su lectura. 

   Frente a la sobriedad del Relato choca, desde el principio, su tono acaramelado y humildemente  pretencioso, y sus falsos propósitos, pues desde la dedicatoria se promete que el libro será verdadero, breve y de peso. Tres promesas radicalmente incumplidas, tal como demuestra su prolijidad y otros detalles de literato engolado cuya retórica suena siempre vanidosa

“Bien  veo  cuán dificultosa empresa es la que  tomo"
"y para igualar con mi bajo estilo la grandeza de las cosas que se han de escribir. Mas, para llevar con mis flacos hombros  esta tan pesada carga"
"aunque por mi poca salud me será grave"
arrogándose,  desde  las primeras páginas,  una  constante  ayuda celestial, una especie de inspiración divina
"Comienzo, hermanos en Cristo carísimos, con el favor divino, a escribir la vida"
"Así  que todo lo que diremos de nuestro bienaventurado  padre Ignacio, manó como río de la fuente caudalosa de Dios"

y  también  una  garantía de autenticidad basada  en  un...yo  lo conozco de toda la vida

"Y toca a mí hacer esto más que a nadie, así porque, de  haberme  criado desde niño a los pechos de nuestro B.Padre, soy testigo"
"bienaventurado  varón y padre mío, que me engendró en  Cristo, que me crió y sustentó"
"en nuestro B.P. Ignacio a cuyos pechos me crié desde mi  niñez y tierna edad; pues el Padre de las misericordias fue servido  de traerme  el  año  de 1540 (antes que  yo  tuviese  catorce  años cumplidos, ni la Compañía fuese confirmada del Papa) al  conoci­miento  y conversación de este santo varón. La cual fue  de  manera que  dentro  y fuera de casa, en la ciudad y fuera de ella,  no  me apartaba  de su lado, acompañándole, escribiéndole y  sirviéndole en todo lo que se ofrecía, notando sus meneos, [33]   dichos y  hechos, con aprovechamiento  de mi ánimo y particular  admiración  [...] pude  ver y notar, no solamente las cosas exteriores  y  patentes que estaban expuestas a los ojos de muchos, pero también  algunas de las secretas que a pocos se descubrían"

   Pero lo más criticable del libro de Ribadeneyra es su repetida insistencia en contar la verdad

"Y  porque  la primera regla de la buena historia  es  que  se guarde  verdad  en ella, ante todas cosas protesto, que  no  diré aquí cosas inciertas o dudosas"

cuando  el  Relato  demuestra, como se ha visto y se corrobora más adelante,   no  sólo que  calla  cosas muy importantes  o las dice a medias, sino que muchas de sus  inter­pretaciones son inciertas. Cuando habla de fuentes, por ejemplo

"Escribiré  asimismo lo que yo supe de palabra y  por  escrito del  padre  maestro Laínez [...]  De estos originales se  ordenó  y sacó  casi toda esta historia.  Porque no he querido poner  otras cosas que se podrían decir con poco fundamento, o sin autor grave y de peso, por parecerme, que aunque cualquiera mentira es fea e indigna de hombre cristiano, pero mucho más la que se  compusiese y forjase relatando vidas de santos"

   Nada  tiene que ver esta claridad para mencionar  las  fuentes aportadas por Laínez [34] , con el oscurantismo empleado al referirse a Gonçalves, en cuyo libro se basa realmente "casi toda esta histo­ria".  De ahí que resulte sorprendente esa moralina que ha inter­calado sobre los cristianos y la mentira.

   Además de la abundantísima fraseología de la época, Ribadeney­ra abusa hasta la saciedad de sinonimias, repeticiones  retóricas y  demás juegos de palabras, contraviniendo también su   repetido propósito de brevedad

“entrambas saque el cuerdo lector, de la llaneza y brevedad con que se dicen, la verdad y peso de las mismas” (Al cristiano lector)
“Y como tuve tanta cuenta con la brevedad” (Al cristiano lector)
“quise yo tocarlo aquí, y declarar con brevedad” (A los hermanos)
“los cuales no se pueden referir en escritura tan breve como ésta” (Vida II, XIX)

   Igualmente abusa del estilo directo, hasta tal punto que pierde toda su credibilidad, pues no sólo reproduce entre comillas cantidad de antiguas frases de las que no existen fuentes conocidas, sino que atribuye a Loyola, como se verá en su momento, largos monólogos interiores totalmente inventados por él.

   Las frases, vacías de contenido y cargadas de dobles y triples sinónimos, se hacen interminables

“cuanto pueden los avisan, defienden, rigen, alumbran, mueven y ayudan para lo bueno” (Vida V, XII)
 “y con las poderosísimas y felicísimas armas de los gloriosos reyes de Castilla y de Portugal se conquistase, allanase y sujetase para grande gloria del Señor y dilatación de nuestra santa Religión “ (Vida II, XIX)

o de absurdas paranomasias, como “tales telas”, “cosa acaso”, “hombros de hombres”, etc.

   Igualmente es muy dado a las alegorías militares o marinas

“Y trató muy de veras consigo mismo de mudar la vida y enderezar la proa de sus pensamientos a otro puerto más cierto y más seguro que hasta allí, y destejer la tela que había texido, y desmarañar los embustes y enredos de su vanidad” (Vida I, II)

   Y mientras que con sus amigos se muestra excesivamente adulador y empalagoso, con sus enemigos es tremendamente cruel.  De su estilo podría decirse lo que Hatzfeld apunta del de don Quijote

 “Don Quijote, en su monomanía hace de la hipérbole y la acumulación de vocablos su modo de expresión normal, y especialmente si habla con supuestos enemigos y contrarios, también hace lo propio con la repetición de los vocablos” [35]

  En general, la Vida es un ejemplo paradigmático de amplificatio, pues está hinchada a base de inútiles divagaciones y cláusulas explicativas que la hacen monótona.  Además, lo que en principio iba a ser una biografía encomiástica y pacificadora,  se ha convertido en un montaje propagandístico sin precedentes en la historia de las religiones, todo ilustrado con la más edulcorada literatura  de púlpito y beatería, y sin ningún respeto a los preceptos esenciales de la tradición humanista ni de la retórica, cuyas reglas impiden introducir lo falso como verdadero en obras didácticas o históricas.

   En fin, además de una prosa tediosa y sobrecargada, en la Vida  abun­dan  adulaciones a la Inquisición y desmedidos insultos  a  protestantes, musulmanes y judíos [36] , con lo que Ribadeneyra no sólo  cumplió su encargo de retocar algunos aspectos del Relato, sino que colocó a la Compañía de Jesús en la vanguardia  opresiva de la contrarreforma, a la vez que despojaba la vida de Loyola de su fuerza revolucionaria.

   En ese sentido, la Vida se sumó a la moda de los falsos cronicones, en los que supuestos historiadores, en su mayoría eclesiásticos, inventaban santos, milagros, leyendas y todo tipo de tradiciones favorables a la Iglesia.  Entre todos ellos destacó la Historia de Toledo, precisamente del también jesuita Román Higuera, cuyas invenciones nadie se atrevió a desmentir hasta mediados del siglo XVIII.  

   Si aquellos cronicones donde la mentira era tan patente no podían ser atacados, ¿cómo  atreverse con la Vida de Ribadeneyra y sus más indemostrables falsedades? No hay otra explicación al incomprensible prestigio otorgado durante siglos  a este libro, incluido en el Catálogo de Autoridades de la Lengua y considerado como una obra maestra de la literatura religiosa. En Fontes Narrativis, por ejemplo, se ratifica la calidad de la obra con dos ilustres opiniones, la de Menéndez y Pelayo

“Es el P. Rivadeneyra uno de los prosistas más dulces, halagadores y amenos de nuestro siglo de oro.  En su estilo todo es apacibilidad, discreta llaneza, perfume de beatitud, sabor de cielo, e ingenua y no aprendida elegancia.  Con haber mucho arte, está bien disimulado [...] Es el P. Rivadenyra autor más para leído de seguida que para citado y admirado por trozos sueltos” [37]

y Rafael Lapesa

“La Vida de San Ignacio del P. Pedro de Ribadenyra es, sin duda, una de las obras históricas más atractivas del siglo de oro.  La técnica humanística, sabiamente aplicada a la vida del fundador y nacimiento de la Compañía de Jesús, da como resultado un tipo nuevo de relato en que la extraordinaria figura del biografiado resalta en toda su vigorosa genialidad.  Se aparta del academicismo habitual en la literatura hagiográfica y, frente a la monotonía de ésta, ofrece sabor moderno [...] La crítica ha sido siempre favorable a esta obra, si bien más pronta al encomio que al análisis detenido” [38]

   Sin embargo, M. Bataillon, más objetivo,  ya apuntó la falta de credibilidad de  Ribadeneyra

"Creo que aquí sorprendemos a Ribadeneira en flagrante  delito de deformación hagiográfica de los datos tomados de Gonçalves, ya que  es muy probable que él mismo sea el "siervo de Dios" al  que se  refiere. No sólo traslada el hecho al período de Barcelona  y de  los  estudios de humanidades, porque de este  modo embellece este período con una emotiva imagen de Ignacio como buen  alumno, digno  de  servir de modelo a los pupilos de los colegios  de  la Compañía. Sino que además, según Gonçalves, Ignacio rechaza  esta lectura a pesar de la autoridad de su confesor, en virtud de  una simple  prudencia humana, alarmada por las  polémicas  suscitadas por Erasmo, mientras que según Ribadeneira lo lee dócilmente, sin recelos, del modo más concienzudo como corresponde a un aprendiz de  latinista;  y sólo por una especie de  milagro  del  instinto ortodoxo desecha el libro, pues el enfriamiento en su devoción producido por esta lectura es lo suficientemente claro y repetido como para hacerle adoptar respecto a Erasmo la actitud hostil que será la de la Compañía.     En  realidad  se comprende que a partir del  momento  en  que Ribadeneira escribió su vida de san Ignacio hubiese querido hacer retirar de la circulación los escritos de Gonçalves" [39]
.

   Añado también la de Alborg que, a pesar de estar entre dos aguas y una clara corriente dominante, apunta rasgos de objetividad

“Lo mismo esta biografía [Ignacio de Loyola] que la de San Francisco de Borja y la del Padre Diego Laynez no son profundos estudios psicológicos, y ni siquiera podríamos decir que frías y objetivas exposiciones de hechos;  no es que falseen:  lo que queremos decir es que están dictadas por el entusiasmo que al escritor le inspiran sus protagonistas y la misión que desempeña;  son obras escritas desde una posición apologética y militante;  lo que no apuntamos como demérito, sino para señalar el sentido desde el que deben se justamente valoradas” [40]  

      Reseñar, por último, que  entre las múltiples modificaciones realizadas por Ribadeneyra en sus sucesivas ediciones de la Vida, las más importantes son algunos añadidos  de carácter propagandístico y panfletario contra la herejía, y bastante propaganda a favor de la enseñanza en los colegios de la Compañía.

EDICIONES

   La Vida de Ribadeneyra se editó profusamente tras su aparición y buena aceptación de crítica y  venta, de hecho a la edición de 1583 le sucedieron otras en 1584, 1586,  1594, 1595 y 1605.  Todas fueron dirigidas por Ribadeneyra, y en cada una fue haciendo retoques reveladores de su oculto cometido. 

   Es muy significativo que a partir de la edición de 1605, es decir, el mismo año en que se publica la Primera Parte del Quijote, la Vida no vuelva a editarse, según Fontes Narrativi, hasta 1863, aunque Lafuente habla de la existencia de una “curiosa y rara” edición de Madrid del año 1622.

RIBADENEYRA Y LOS DEMÁS BIÓGRAFOS

    Ribadeneyra siempre ha sido injustamente considerado como el primer biógrafo de Loyola, un privilegio del que le encantaba presumir y que pretendía en exclusividad

“He añadido a la vida de N. P. algunas cosas, que a estos padres han parecido buenas y provechosas.  Será lo añadido tanto como cualquiera de los cinco libros.  Púseme a hacer esto, por no tener los papeles para la vida de N. P. Laynez.  Heme holgado que no se haya vuelto a imprimir este librillo (aunque muchos le desean y tienen por provechoso), porque ahora se podrá hacer con más plenitud, si a N. P. no pareciere que lo que me dicen que hace el p. Maffeo es más a propósito, que sí debe de ser;  aunque mucho importa, para que la verdad de la historia se crea, el poder decir:  - vi, oí, díjome, díjele -.  Y pues hablo de esto, he sabido que lo que el p. Polanco escribió para que de ello se sacase la historia de la Compañía, se dio al p.  Maffeo;  hay en aquella escritura muchas cosas tocantes a faltas y sindicaciones de padres muy antiguos y graves de la Compañía, como Simón, Mirón, Torres, etc., y no es bien que anden en manos de gente nueva, ni aun de la antigua, pues no ha de vivir esta memoria para siempre [41] .

   En primer lugar se congratula de la no impresión del libro de Laínez, basándose, como siempre, en que al estar incluido  en su Vida el resultado será mucho mejor (“con más plenitud”).  Pero también menciona indirectamente la existencia de algunos compañeros en desacuerdo con su libro y que requieren el de Laínez (“muchos le desean y tienen por provechoso”).  E inmediatamente, menciona, modestamente (“si a N. P. no pareciere”) a Mafei, otro de los biógrafos de Loyola que durante todos estos años preocupará a Ribadeneyra y gracias al cual  nos revelará su deseo de absoluto y único protagonismo en lo relativo a la biografía de Loyola, pues este Mafeo o Mafei, jesuita joven que no llegó a conocer a Loyola, se empeñó en escribir una nueva biografía (1585) que  Ribadeneyra, hipócritamente, espera sea mejor que la suya (“que sí debe de ser”),  aunque enseguida trata de quitarle cualquier valor, argumentando sutilmente que la información de Mafei no puede ser tan fidedigna como la suya (”vi, oí, díjome, díjele”).  En realidad, lo que trata es de lograr una posición ventajista, imponiendo, como norma infalible sobre la verdad, el conocimiento directo de las personas.  No satisfecho con tan malévola descalificación, añade su disconformidad con que se presten a “gente nueva” los escritos de Polanco, (“ni aun de la antigua”), porque su deseo era que todos esos escritos, como ya se ha repetido absorbidos por su Vida, desaparecieran “para siempre” 

   Es tanto su fastidio ante la presencia de Mafei como competidor, que el mismo prepósito general Claudio Aquaviva (sucesor de Mercuriano, muerto el 19-2-1581), se ve obligado a apaciguarlo, diciéndole que no es nada raro hacer otra biografía de Loyola, pues de Cristo hicieron cuatro los apóstoles,  y que en todo caso se suprimirá cuanto sea contrario a lo dicho por él

“La de V. R. de 30 de 8º recibí, y creo se acordará bien V. R lo que yo gustaba de este trabajo que V. R. ha tomado, tan provechoso a la Compañía, en sacar a luz la vida de la sancta memoria de nuestro padre Ignacio, y así me parece bien que se añada lo que V. R me escribe, y lo que acá se ofreciere que advertir, se avisará a V. R. con brevedad;  y no hallo inconveniente de que se torne a imprimir en latín con esta adiciones, pues nunca se notó falta en el latín, sino antes por ventura lo contrario.  Y cuando [el P.  Maffeo aya acabado] se revea lo que ha escrito el p.  Maffeo, se mirará con todo cuidado no haya cosa contraria ni diversa de lo que V. R. hubiere escrito, porque, teniendo cuenta con esto, ya V. R. sabe que no ofende, antes edifica y ayuda escribir muchos la vida de un santo, y el decir uno lo que otro deja, no es contrariedad, sino muy usado, y así se halla aun en los evangelios [42]

   El tono tranquilizante y halagador de Aquaviva da idea del malestar de Ribadeneyra, tal vez porque debía estar escuchando muchas críticas que ignoramos, pero de cuya existencia dan cuenta esos compañeros ansiosos por conocer los escritos de Laínez, es decir, deseosos de contrastar las fuentes originales con la Vida.

   El mismo cuidado en no herir a Ribadeneyra se aprecia en la siguiente carta, en la que Aquaviva de nuevo comienza alabando el resultado final del libro, aunque concluye con la posibilidad de introducir algunas correcciones

“Hame sido de mucho consuelo que el trabajo y tiempo que V. R. ha empleado en la nueva edición de la vida de nuestro padre Ignacio de buena memoria aya salido tan bien, cuanto se ve por la mucha satisfacción y contento que a los de allá y acá ha dado.  Espero en el Señor que, a medida del contento que da, será también la utilidad que de ella sacarán todos;  y es muy importante, como V. R. me dice por la suya, que en la edición latina se añada lo que tiene añadido la española, para que todos la puedan gozar, aunque me parece que esto se dilate hasta tanto que la española más se comunique, extienda y reciba de todos;  y en el entretanto, de acá enviaremos a V. R. algunas cosas que en ella se han advertido que, por ser tocantes al Instituto, convendrá corregirlas, y restampar solas aquellas hojas que fueren enmendadas, para que en ella no quede cosa en que se pueda reparar;  y entonces se dará orden que por acá se traduzca en vulgar italiano” [43]  

    Ribadeneyra está deseoso de expandir su libro con nuevas ediciones (“como V. R. me dice por la suya, que en la edición latina se añada lo que tiene añadido la española) y traducciones, pero los demás parecen tener menos prisa y en parte frenan ese ímpetu, porque a medida que se conoció la versión castellana fueron muchos los reproches a sus incorrecciones, excesos e incluso graves faltas a la verdad.

SITUACIÓN ACTUAL

   Actualmente la Compañía sigue manteniendo casi la misma postura oficial de principios de siglo, consistente en ignorar el asunto, siguiendo con el mismo secreteo en torno a la figura de Gonçalves y el Relato, y la misma exaltación de Ribadeneyra y sus obras

“Aunque Ribadeneira conoció a San Ignacio desde 1540, y le trató más o menos en varias épocas de su vida, principalmente le estudió en el trienio de 1552 a 1555.  Entonces, mientras el P. Luis González de Cámara sacaba al santo la relación de que ya hemos hablado, Ribadenira averiguaba por su parte lo que podía.  Con los apuntes de Cámara, con lo que oyó a los PP. Laínez, Polanco, Nadal y a otros que trataron con Ignacio, y con lo que él mismo observó en el santo patriarca, formó Ribadeneira la primera Vida completa del santo, que es clásica entre nosotros. [...]  La primera edición de esta Vida salió en latín, en Nápoles, el año 1572, y se reprodujo en otras ciudades.  La Vida castellana, que tiene muchas adiciones y ventajas sobre la latina, salió a luz en Madrid en 1583, y el mismo Ribadenira hizo en vida varias ediciones.  Nos servimos de la edición de 1594, que parece haber sido la definitiva, pues aunque todavía hizo otra Ribadeneira en 1605, no parece que añadió nada a la anterior” [44]  

    La información del historiador Astrain (cuya opinión es que la Vida está toda escrita “con aquel estilo terso, claro y sereno que caracteriza a Ribadeneira”) es totalmente aséptica y acorde con la línea oficial de la orden, hasta tal punto que, en esas fechas, 1912, todavía habla solamente de “apuntes de Cámara”, sin atreverse a decir libro, ni a nombrarlo. Cosa que sí hacen los siguientes historiadores oficiales, aunque el progreso en la tarea de esclarecer los hechos parece escaso

“Cuando San Francisco de Borja en 1566 encargó oficialmente al P. Ribadeneira que escribiese la Vida de San Ignacio, mandó que se recogiesen todos los ejemplares existentes del relato ignaciano, y aun prohibió que se leyese y propagase.  La razón que daba Ribadeneira de esta prohibición era que, <<siendo cosa imperfecta [en el sentido latino de inacabada o fragmentaria], no conviene que estorbe la fe de lo que más cumplidamente se escribe>>.  No fue fácil persuadir a todos del fundamento de esta orden, que algunos atribuyeron a Ribadeneira, el cual necesitó excusarse de esta sospecha.  En realidad, el gran interés demostrado por Ribadeneira en que se cumpliese la orden del P. General nos persuade de que la intención de San Francisco de Borja era favorecer al primer biógrafo oficial por él escogido, dando a su obra la mayor autoridad.  En ella se contenía toda la sustancia del relato autobiográfico y aun se completaba, llenando las lagunas que se encontraban en él;  ¿qué falta hacía, pues, acudir a las fuentes de la Vida?  Así creemos que se razonó entonces, y es cierto para el común de los lectores la obra escrita por el P. Ribadeneira bastaba;  en gran parte la Vida por el P. Ribadenira no es más que la Autobiografía puesta en estilo clásico castellano.
La conducta de San Francisco de Borja fue seguida por su sucesor el P. Claudio Aquaviva.  La Provincia de Castilla, en la Congregación provincial de 1584, pidió que se difundiesen las cartas y documentos ignacianos que se conservaban en Italia y España, sin mencionar expresamente ningún documento, ni en particular la Autobiografía.  A esta petición respondió el General alabando la devoción de la Provincia a San Ignacio, pero diciendo al mismo tiempo que, por lo que a él se refería, bastaba la Vida –entiéndase la escrita por el P. Ribadeneira-, en la cual se contenían las cosas que parecían dignas de comunicarse.  Respuesta suficiente para aquellos tiempos” [45] .

   Quizás lo más criticable de ese fragmento sea la desafortunada e injusta equiparación entre el Relato y la Vida, y también la conclusión final,  tan insuficiente para estos tiempos.

NOTICIA BIOGRÁFICA SOBRE RIBADENEYRA

   Ribadeneyra (nombrado también, sin reparos, Rivadeneyra, o Rivadeneira, etc.) nació en Toledo el 1 de noviembre de 1526, hijo de Alvaro Ortiz de Cisneros y de Catalina de Villalobos.  Su verdadero nombre era Pedro Ortiz de Cisneros, hasta que adoptó el apellido de Ribadeneyra tomándolo del origen de su abuela materna, procedente de la gallega riba de Neyra. 

   Muy joven, mayo de 1539, marchó a Roma como paje del cardenal Alejandro Farnesio. En 1540  ingresó en la Compañía, siendo el propio  Loyola quien dirige su formación enviándole a los centros culturales más prestigiosos de la época: París, Lovaina, Padua, Roma.  Durante algún  tiempo fue profesor en Roma y Palermo.  También desempeñó cargos importantes  de la Compañía en distintos lugares de Italia.  En 1574 regresa a España y se instala en Toledo.  “Desde entonces, esta ciudad sería la de su residencia habitual, durante treinta y siete años, ocupándose en ella, además de en muchas otras cosas, en escribir y pulir sus numerosas obras literarias.  Allá, en la imperial ciudad, asiste al estrado y a las tertulias del culto cardenal-arzobispo Sandoval, y alterna, trabando cultos paliques con los Covarrubias y fray Hortensio de Paravicino, con el conceptuoso Góngora y Baltasar Gracián, con Ercilla y Tirso de Molina... Es amigo, en aquel inefable ambiente toledano, de Cervantes y de Lope, que pena allí destierro por amores adúlteros, y del genial Domenicos Teotocopulos, el Greco, que le retrata más de una vez”.  Murió en Madrid el 26 de septiembre de 1611. [46]

     Presumiendo de proximidad a Loyola,  Ribadneyra suele repetir, según se ha visto, que se crió a sus pechos, incluso en ocasiones quiere dejar entrever que era uno de sus preferidos [47] , como después sus biógrafos no se han cansado de repetir.  Sin embargo, los hechos no corroboran esas apreciaciones.  Es cierto que ingresó muy joven en la Compañía y de la mano de Loyola, pero pasó parte de esa juventud estudiando fuera de Roma, y posteriormente realizando trabajos en distintos lugares de Europa.  Pero además, el trabajo excesivo y el propio temperamento de Loyola hacen prácticamente imposible una predilección que él hubiera considerado como una reprobable debilidad.

   Por otro lado, sus biógrafos insisten en destacar que Ribadeneyra, desde hacía tiempo, venía recogiendo datos sobre la vida de Loyola con el fin de hacer una biografía.  Algo también dudoso pues, cotejando sus informaciones con las de sus fuentes, puede comprobarse que sus aportaciones personales son muy escasas.  En realidad, para escribir la Vida, lo que realmente utilizó Ribadeneyra no fueron sus notas ni su memoria personal, sino los cuadernos de Gonçalves y todos los escritos existentes hasta entonces sobre Loyola, de los que dispuso a su antojo según él mismo comenta en varias ocasiones.

   De todas formas, si se consideraba el predilecto y llevaba toda su vida preparándose para ser el biógrafo ¿cómo debió sentirse cuando, contra todo pronóstico, Loyola escogió a un portugués al que, en comparación, apenas conocía?

 

III. CERVANTES

“he hallado que la materia que ofrecen las acciones de Cervantes es tan poca, y la de sus escritos tan dilatada, que ha sido menester valerme de las hojas de éstos para encubrir de alguna manera, con tan rico y vistoso ropaje, la pobreza y desnudez de aquella persona dignísima de mejor siglo;  porque, aunque dicen que la edad en que vivió era de oro, yo sé que para él y algunos otros beneméritos fue de hierro.  Los envidiosos de su ingenio y elocuencia le murmuraron y satirizaron.  Los hombres de escuela, incapaces de igualarle en la invención y arte, le desdeñaron como a escritor no científico.  Muchos señores, que si hoy se nombran es por él, desperdiciaron su poder y autoridad en aduladores y bufones sin querer favorecer al mayor ingenio de su tiempo.  Los escritores de aquella edad (habiendo sido tantos), o no hablaron dél o le alabaron tan fríamente que su silencio y sus mismas alabanzas son indicios ciertos o de su mucha envidia o de su poco conocimiento” [48]

   Mi intención en este apartado biográfico es apuntar solamente parte de la información existente sobre Cervantes y la Compañía de Jesús, y especular brevemente sobre las posibles razones de Cervantes para enfrentarse a ella.

  En realidad, la sombra de la Compañía ha planeado siempre sobre toda la obra de Cervantes y, en varias ocasiones, la figura de don Quijote se ha asociado, desde su publicación, con la de Loyola.  Ya en 1610, con motivo de las fiestas organizadas en Salamanca en honor de la beatificación del fundador de la Compañía, recorrió las calles de la ciudad una máscara <<a la picaresca, denominada “El triunfo de don Quijote”>> [49]

“Rodríguez Marín encontró la figura de don Quijote en diez festejos que tuvieron lugar entre 1605 y 1621 en ciudades como Valladolid, Córdoba, Sevilla, Salamanca, Baeza, Zaragoza o Utrera, lo que da clara muestra de esa rápida expansión, así como del entronque popular que enseguida adquirió el texto cervantino” [50]

   También “en 1688, un escritor anónimo determinaba que el héroe del Quijote era una caricatura de Ignacio de Loyola, creencia aceptada por Voltaire en el siglo siguiente” [51] . Posteriormente Bowle [52] , Villegas y Unamuno, entre otros, defendieron esa misma relación, aunque sin aportar pruebas irrefutables que hubieran permitido seguir en esa línea.  Más recientemente Marco Corradini [53] ha profundizado muy acertadamente en el mismo camino emprendido por Unamuno.

   Casi todos han insistido en la posibilidad de que Cervantes estudiara en alguno de los colegios de los jesuitas, basándose fundamentalmente en la referencia a la Compañía que se hace en el Coloquio de los perros.

   Menéndez Pelayo, Agustín G. De Amezúa, Navarro Ledesma o el jesuita Miguel Cascón, entre otros, sostienen que Cervantes “fue casi de fijo uno de los discípulos, a quien la lectura y enseñanza de los Padres aprovechó.  Miguel asistía a una de las aulas.  Sólo habiendo en ellas aprendido lo que de aprenderse fuera, y obligado por la gratitud, pudo el perro <<Cipión>> decir cuanto dijo desa bendita gente.  Reflexión que no pierde nada, por haberla puesto su autor en boca de un perro locuaz” [54]  

   Los jesuitas, como se ve en ese ejemplo, han defendido a partir del siglo XX esta hipotética teoría, contraria, sin embargo, a la seguida en épocas anteriores

"Los jesuitas en sus escuelas tronaban contra Cervantes tachándolo de hereje.  El Padre Miguel Mir, quien abandonó la Compañía de Jesús, en 1891, pero conservó su condición de sacerdote, relata que en cierto colegio se celebró un auto de fe o quema de libros heréticos. Uno de los arrojados a las llamas fue el Quijote, y, al lanzarlo se pronunció el anatema: <<Por hereje, por impío, por...liberal!>>" [55]

   Lo cierto es que, probablemente, Cervantes estudiara en algún colegio de la Compañía pues, como argumentan los propios jesuitas, en casi  todas las ciudades en que hipotéticamente residió durante esos años existían colegios. En Alcalá de Henares tenían colegio con clases de gramática desde 1547, año en que allí nació Cervantes.  En 1552 se supone que vivía con sus padres en Valladolid y poco después en Córdoba.  En 1564 su padre, Rodrigo de Cervantes, se declara médico cirujano en la ciudad de Sevilla [56] , y en 1566 se instala en Madrid.  Ciudades todas donde estaba asentada la Compañía.

   Eso permite suponer también que Cervantes convivió con gente muy relacionada con la orden, profesores y compañeros con los que estudió e hizo amistad en unas fechas de máxima exaltación de la figura de Loyola, cuya muerte se produce cuando Cervantes tiene nueve años, de forma que vivirá de cerca esa década en la que en España se pasa del entusiasmo y emoción de leer el Relato, obra póstuma del rebelde fundador de una orden encaminada a la rehabilitación espiritual de la Iglesia, a su secuestro.  Es decir, durante los años en que Cervantes probablemente estudia en la Compañía, se produce en ella el cambio de una filosofía humanista cercana al erasmismo por una integración en la ortodoxia [57] .  El símbolo más significativo, la prueba más irrefutable de lo que había sucedido fue la sustitución del Relato por la Vida.

   No es difícil imaginar cuál sería la posición de Cervantes, sus simpatías al respecto, pues su siguiente maestro en el Estudio de la villa de Madrid es Juan López de Hoyos, conocido erasmista y, por lo tanto, ideológicamente muy próximo al Loyola peregrino.

   Sea o no cierto que Cervantes estudiara en su juventud con los jesuitas, lo que sí hay que resaltar es la diferencia entre el ambiente y los estudios de aquellos primeros colegios, situados ideológicamente próximos al erasmismo, y los que surgirán tras la metamorfosis de la orden.  En ese sentido podría decirse que el erasmismo cervantino, brillantemente defendido por Bataillon, A. Castro y A. Vilanova, entre otros, tuvo sus raíces en los colegios de la primera Compañía y su continuidad en el maestro López de Hoyos, con quien Cervantes compone, entre 1567-1568, sus primeros poemas conocidos.  Después  se le pierde la pista y sobre 1569-70, según algunos documentos y la información ofrecida por él mismo en la dedicatoria de La Galatea,  se encuentra en Roma como camarero del cardenal Julio Acquaviva [58] .

   Este es prácticamente el primer dato biográfico que Cervantes nos ofrece en sus obras, y lo hace rememorando aquella etapa de Roma de la que poco más se sabe, pues se ignora hasta el tiempo que duró aunque, en todo caso, nunca más de dos años, ya que también es irrefutable que el 7 de octubre de 1571 participó en la batalla de Lepanto.

   ¿Fue durante su estancia en Roma cuando conoció la existencia del Relato y su posterior secuestro, o ya se había informado en España? 

   Recordemos que en Roma, desde 1555, corrían copias del manuscrito castellano, y que los jesuitas comenzaron a retirarlo sobre 1567, es  decir, alrededor de dos años antes de la llegada de Cervantes  que, precisamente, trabaja en Roma al servicio de un cardenal relacionado con la Compañía, por lo que  probablemente, y dado su rango eclesiástico, se hiciera con alguna de esas copias que habían circulado libremente durante casi doce años.

   Existen muchas razones para pensar que a Cervantes le atrajera la lectura de ese libro, cuyo interés general se debió acrecentar inmediatamente tras su censura, pues era la biografía de un español muy famoso en su época y especialmente en Alcalá, donde había nacido y vivido Cervantes y donde algunos años antes, como ya vimos, Loyola fue por primera vez perseguido y encarcelado por la Inquisición, y donde lógicamente había dejado un recuerdo heroico entre los erasmistas y un aire de espiritualidad muy afín a ellos y a las demás corrientes heterodoxas [59] .   No es, pues, de extrañar que fuera Alcalá, en los años de la prohibición del Relato, el núcleo de la rebelión contra Roma, ni que Cervantes, a caballo entre Alcalá, Madrid y Roma, estuviera al tanto de lo que ocurría.

   En el Quijote se demuestra sobradamente que Cervantes no sólo leyó el Relato y la Vida, sino que prácticamente los conocía de memoria, de ahí que mi intención, por ahora, no sea corroborar ese conocimiento, sino teorizar sobre el momento en que se produce, probablemente durante su primera visita a Roma, o algunos años antes en España, donde también desde 1555 debieron, quizás con mayor profusión, multiplicarse las copias de un libro que había despertado expectación tanto por la figura de su protagonista como por las críticas indirectas contra los dominicos y la Inquisición española.

   En resumen, tanto en España como en Roma, Cervantes se encuentra próximo a un círculo de personas cultas, heterodoxas y admiradoras de la obra de Loyola y, por tanto, posibles poseedores de copias de un libro con el que los jesuitas, al principio, se sintieron muy felices y, aunque con cautela, debieron mostrar a sus más íntimos,  favoreciendo la multiplicación incontrolada, especialmente porque su brevedad lo permitía.   Cuando algunos años después ellos mismos, incluso con fuerte oposición interna, comienzan la labor de recogida, ya era demasiado tarde para hacerse con la totalidad del  número indefinido de ejemplares existentes.

   También en Roma es lógico pensar que Cervantes se relacionara con algunos jesuitas, muchos de ellos españoles y procedentes de Alcalá y otras ciudades relacionadas con Cervantes. ¿Existe, por ejemplo, algún parentesco entre el P. Diego Laínez, compañero de Loyola, y Pedro Laínez, amigo de Cervantes en España y Nápoles [60] ? ¿no es lógico pensar que algunos amigos de Cervantes, de Alcalá o Madrid, atraídos por la fama de Loyola [61] ingresaran en la Compañía? ¿no asegura Aguilera, aunque sin documentar, que Ribadeneyra era amigo de Cervantes? [62]

   El caso es que él se encuentra en Roma en aquellos momentos en los que la Compañía está secretamente intentando hacer desaparecer el Relato para sustituirlo por la Vida latina de Ribadeneyra que, rodeada de no menos misterio, se imprime en Nápoles en 1572, año en el que precisamente se sitúa a Cervantes entre esa y otras ciudades próximas de la costa italiana, donde permanece hasta 1575, cuando de vuelta a España es hecho prisionero por los berberiscos y comienza sus cinco años de cautiverio en Argel, donde también hace amistad con personas relacionadas con la Compañía:  “Entre los amigos de Cervantes en Argel destaca no por azar Antonio Veneziano, más o menos de su edad. Un hombre que había llevado una vida irregular y aventurera [...] Leonardo Sciascia, que ha estudiado a Veneziano, habla también de <<irreverencia>> en materia religiosa, pese a su pasado de seminarista con los jesuitas” [63]

   ¿Llegó Cervantes a conseguir en Nápoles algún ejemplar latino de la Vida? ¿lo conservó durante su estancia en Argel? De nuevo estamos ante una incógnita de difícil resolución y de la que se tratará ampliamente más adelante, baste por ahora saber que probablemente Cervantes poseyera una Vida de Ribadeneyra en latín pues, dada la influencia de este libro tanto en el Quijote como en La Galatea, sería prácticamente imposible que esa novela se hubiera empezado a escribir a partir de 1583, año en el que se publica en Madrid la primera versión castellana de la Vida.  Incluso se sabe documentalmente que Cervantes,  rescatado por los Trinitarios en 1580, estaba escribiendo La Galatea en 1582, “como se infiere de una carta dirigida desde Madrid, el 17 de febrero, <<al ilustre señor Antonio de Eraso, del consejo de Indias, en Lisboa>>” [64]

“me entretengo en criar a Galatea, que es el libro que dije a vuesa merced que estaba componiendo.  En estando algo crecida, irá a besar a vuestra merced las manos y a recibir la corrección y enmienda que yo no le habré sabido dar”

   Hacia finales de 1584 la Galatea “ya estaba concluida hacía casi un año, a juzgar por la aprobación y el privilegio que figuran en sus preliminares, fechados ambos en febrero de 1584” [65]

   La Galatea, (comentada más adelante en un apartado con ese mismo epígrafe), estaba pues finalizada, como muy tarde, entre los últimos meses de 1583 y el primero de 1584, momentos en que ya pudieron leerla quienes dieron su aprobación.  Es decir, que la enorme relación existente entre esta aparente novela pastoril y la Vida de Ribadeneyra tenía obligatoriamente que haber surgido de la versión latina.

   En definitiva, a su vuelta de Argel, Cervantes se puso inmediatamente a trabajar en La Galatea, la obra con la que iniciará su lucha secreta contra la nueva Compañía.  Poco más se sabe, por ahora, de sus movimientos, aunque se le supone entre Madrid, Valladolid, Alcalá y Toledo, ciudades con colegios de la Compañía y focos importantes de problemas internos. Añadir que Ribadeneyra, desde febrero de 1574, se encontraba en Toledo y realizaba continuos viajes a Madrid, y que en 1583 a Cervantes se le supone entre Madrid, Alcalá y Toledo [66]    

¿POR QUÉ LA COMPAÑÍA?  

   Al margen de la posible existencia de algunas razones personales que estimularan la intromisión de Cervantes en los asuntos de la Compañía,  ¿a qué se debe que la escogiera como leimotiv de, prácticamente, toda su obra?  ¿por qué es tan importante el secuestro y sustitución del Relato? 

   La respuesta está en la Vida.   Cualquiera que, objetivamente, conociendo a fondo el Relato,  lea posteriormente el libro de Ribadeneyra, sentirá un fuerte rechazo por la inmediata sensación de adulación y retórica que transmite, tanto en su contenido como en su expresividad.  Aunque lo peor es el resultado general, la enorme desemejanza existente entre la personalidad de Loyola emanada del Relato y la resultante de la Vida.  Unamuno, que no llegó a conocer el Relato, identificó a Loyola con don Quijote, pero no a través del libro de Ribadeneyra, sino a través de la memoria popular y de los escritos del propio Loyola, tan ajenos a esa suntuosidad que, desde la aparición de la Vida, ha rodeado su figura

“Ya ves, Don Quijote, que es un vasco el que ha ido a buscarte a tu Mancha y te arremete porque le regateaste lo de ser caballero.  Y ¿cómo, contemplando a un vasco, y de Azpeitia, no recordar una vez más a aquel otro caballero andante, vasco, y de Azpeitia también, Ïñigo Yáñez de Oñaz y Sáez de Balda, del solar de Loyola, fundador de la Milicia de Cristo?  ¿No culmina en él nuestra casta toda?  ¿No es nuestro héroe?  ¿No lo hemos de reclamar los vascos por nuestro?  Sí, nuestro, muy nuestro, muy más nuestro que de los jesuítas.  Del Íñigo de Loyola han hecho ellos un Ignacio de Roma, del héroe vasco un santón jesuítico” [67]

   ¿Qué ocurrió en la Compañía para que se diera aquel giro?

   Ya hemos visto que el Relato es el fruto de una tradición que los compañeros de Loyola se encargaron de perpetuar no sólo a través de escritos, sino también de forma oral, tal como corresponde al héroe vivo que los jesuitas veían en su fundador.   El Relato es el testamento de ese héroe que, ya en los últimos momentos de su vida, decide transmitir, como legado, el ejemplo de su trayectoria espiritual, ofreciendo, ante todo, la verdad como bien más preciado de esa testamentaría y sin tener en cuenta las consecuencias que previsiblemente podría acarrear pues, aunque la Compañía había sido confirmada por el papa y gozaba de la misma legalidad y derechos que las demás órdenes religiosas, tanto en España como en Portugal seguía estando duramente acosada por la Inquisición, que se negaba a aceptar incluso los dictados de Roma, de ahí que en distintas ocasiones los sucesivos papas se vean obligados a dictar nuevas bulas de confirmación de la Compañía, llegando a amenazar con la destitución e incluso la excomunión a quienes las incumplieran.  Es decir, la situación de la Compañía en Roma, donde en poco tiempo se había convertido en un brazo importante del papado, era muy distinta de la de España, donde la Inquisición y los dominicos no habían olvidado quién era su fundador, ni su fama de hereje, ni su enorme reputación entre la gente, ni, probablemente, la enorme expansión e importancia que había logrado su orden en tan poco tiempo.  Por todas esas cosas, Loyola seguía mal visto en las esferas del poder, como puede comprobarse en la censura realizada por Fr. Tomás de Pedroche a la primera edición de los Ejercicios Espirituales

“Este Ignacio o Íñigo de Loyola, según es fama, fue notado en la Inquisición por hereje, uno de los dejados y alumbrados.  El cual Íñigo o Ignacio se fue huyendo a Roma para escaparse de la Inquisición e inquisidores [...]  fue español, y fue de tan pocas letras, que no supo ni fue bastante para escribir estos ejercicios y documentos en latín, sino en romance y lengua española.  Item más, se ha de notar y ponderar que más de la experiencia interior de su pecho y de la interior unción del Espíritu Santo que no de los libros, sacó y compuso el dicho Ignacio o Íñigo estos ejercicios y documentos espirituales.  Lo cual sabe, y no poco, a la fuente de los dejados y alumbrados” [68]

   La voluntad capciosa del censor es evidente, pues basa los argumentos de su censura en la fama de hereje (nunca demostrada en los sucesivos juicios) que anteriormente la Inquisición le había otorgado a Loyola. 

   No es, pues, de extrañar que él, en los últimos años de su vida, siguiera, como ya vimos, negándose a que los miembros de la Compañía aceptaran cargos inquisitoriales, según consta en una de las notas recogidas por Gonçalves el 10 de junio de 1555 [69] .  Y poco después, Gonçalves, refiriéndose a la nota anterior, transmite la opinión de Loyola

“Que nuestra vocación era ayudar las ánimas por vía de humildad, y así que no le parecía se tomase la inquisición” [70]

   El Memorial concluye este asunto con una última anotación de Gonçalves

“Hoy me comentó el Padre qué había sentido en lo de la inquisición: a saber, muy a disgusto al principio; después, habiendo hecho oración (...) hallaba duda, y se inclinaba por los trabajos y persecuciones que causan a la Compañía en España; y por eso lo confió a seis, de los que cinco lo aprobaron; al sexto, Laínez, no le parecía así, pero se remitió al parecer de los otros, y entonces el Padre mandó escribir.  Tengo que acordarme de hacerme con la copia de la carta y de los pareceres [...]  Todas estas cosas y dudas interiores pasó Nuestro Padre sobre la concesión al rey de Portugal de que los de la Compañía fueran inquisidores en este reino; y como aquí digo, acabó por inclinarse a que aceptáramos este cargo, por razón de algunas persecuciones que surgieron contra la Compañía en Castilla, precisamente por medio o con pretexto de la inquisición, persecuciones que parecía se apaciguarían del todo al ver cómo la Compañía aceptaba la misma inquisición en Portugal [71]

   Esas anotaciones de Gonçalves pertenecen al verano de 1555, un año antes de la muerte de Loyola, y están hechas en los mismos momentos en que se escribe el Relato.  Gonçalves explica muy claramente la negativa de Loyola a aceptar cargos y su cambio de idea en Portugal, con la intención de que la Inquisición cese en sus hostilidades contra la Compañía en Castilla.  O sea, primero se niega y después acepta, dando muestras de una clara estrategia diplomática que debía sentar muy mal a los omnipotentes inquisidores, tal como demuestran esos ataques desoyendo incluso las órdenes del papa.

   En el verano de 1556 murió Loyola, y el Relato, prácticamente recién finalizado, se expande por los distintos colegios con la aureola de las últimas palabras dictadas por un futuro santo. No había acusaciones contra la Inquisición ni los dominicos, ni opiniones personales, ni quejas, pero el certero e inapelable narrar de los hechos ponía al descubierto toda la bárbara injusticia de un sistema que, amparándose en Dios, contravenía no sólo las normas esenciales del cristianismo sino hasta los principios elementales del derecho natural y de la vida.

   Loyola dejaba a la Compañía una auténtica bomba de relojería, un testamento que, lejos de aplacar la ira de la Inquisición española, ahondaba de nuevo en la vieja herida.  Era como una vuelta a los orígenes, un nuevo rechazo al anquilosamiento en que seguía sumida la misma Iglesia española que le había perseguido treinta años antes.

   Dice Joseph Pérez, refiriéndose a la Inquisición, que en “España, desde luego, tiene sus rasgos específicos, pero, en conjunto, su desarrollo histórico no se aparta de la línea general que han seguido las demás naciones europeas [...] La Inquisición, por ejemplo, es la forma española de una intolerancia desgraciadamente común a toda Europa” [72] .  Tan acertado juicio, del que un claro ejemplo es el acoso inquisitorial sufrido por Loyola en España, Francia e Italia,  merece matizaciones respecto a los denominados “rasgos específicos”, pues el mismo Relato vuelve a servir de ejemplo para aclarar que esas particularidades consistieron en la inquina y el ensañamiento especial con que la Inquisición y la Iglesia española defendieron sus posturas.  Baste para ello comparar la nula repercusión del Relato  en Italia y la ofensiva contra la Compañía que provocó en España.

   En fin, Loyola volvía con el Relato a sorprender y a entusiasmar a los muchos españoles a los que la Inquisición mantenía amordazados, de forma que los viejos y nuevos erasmistas volvieron a ver en él y en su Compañía una posible tabla de  salvación, una esperanza para la supervivencia del pensamiento humanista.  El Relato resucitaba una vieja lucha, y creaba en sus lectores y seguidores la esperanza de una oposición organizada por una fuerte institución asentada en todo el mundo, cuyo ejemplo sería un importante baluarte contra la ortodoxia y el totalitarismo.

   Cuando diez años después de su muerte comienza a retirarse el Relato, y cuando poco después se sustituye por la Vida, todos comprenden por fin el giro ético e ideológico  dado por la Compañía y el negro horizonte que se vislumbraba para el humanismo. ¿Qué hubiera ocurrido, por ejemplo, si los jesuitas, que contaron con el apoyo de casi todos los papas, hubieran seguido defendiendo el ideario con el que nacieron? ¿habría servido la Compañía de contrapeso a las desequilibradas fuerzas de la contrarreforma y, probablemente, suavizado su inaguantable presión?  Imaginemos, por ejemplo, las consecuencias de la sustitución del Relato por la Vida, la diferencia entre utilizar como guía de los novicios un libro donde se ensalza la búsqueda de la espiritualidad a través de la justicia y la verdad evangélica, o ser conducidos por un panfleto oportunista e interesado donde se transmite la idea de un super hombre con poderes milagrosos y escogido especialmente por Dios desde su nacimiento.

   ¿Hubiera acabado la Inquisición con la Compañía de no haberse plegado a sus esquemas?  Lo cierto es que el legado de Loyola se quebró tras su muerte, y su sepultura fue el secuestro del Relato.  A partir de ahí, la orden dejo de guiarse por un defensor de la verdad y pasó a engrosar la lista del bando ortodoxo contra el que Loyola se había levantado.

   ¿Se comprende ahora la frustración e indignación de aquellos intelectuales ante la aparición del libro de Ribadeneyra?  La Vida era la prueba de que la regresión se había consumado y de que la Iglesia católica se alejaba de nuevo del verdadero espíritu cristiano implícito en el erasmismo para adentrarse de lleno en una aventura sostenida sobre la ignorancia y el miedo.  Las diversas ocasiones en que a lo largo de su vida Ribadeneyra escribe sobre Loyola son una prueba reveladora de cómo se fabrica un santo, de cómo los actos de un hombre van poco a poco divinizándose por sus sucesores y haciéndose semejantes a los de otros ya venerados.

   Cervantes, con su obra, parece ser uno de los pocos supervivientes de ese bando frustrado que, con ingenio y habilidad, hizo frente a la manipulación pues, en contra de todo lo imaginado, la novela moderna surge como una necesidad, como un arma para defender la verdad y, a su vez, como una burla de la inteligencia a los valores establecidos. 

   UNA VIEJA SOSPECHA

   A pesar de que la Compañía se ha encargado durante siglos de borrar su importuna relación con Cervantes, siempre ha existido la sospecha de su desavenencia [73] con la Iglesia.  Los primeros lectores del Quijote sabían o intuían que en el libro hay “algo que está por detrás” [74] , su popularidad debió obligatoriamente ir unida al convencimiento de que tras los personajes de la novela se esconden personas reales [75] .   “Apoyándose en esta raigambre popular, Alberto Navarro defiende la tesis de que para el público del siglo XVII don Quijote no era tanto un personaje novelesco como un hombre de carne y hueso:  <<El público español del XVII, consciente o inconscientemente, percibe que no se trata de un mero y convencional tipo literario inexistente en la realidad, sino de un verdadero hombre de carne y hueso” [76]

   La fama del Quijote, su inmediata popularidad, se debió a esa sospecha que convertía al personaje en un símbolo de la lucha contra la opresión.  Algo se barruntaba sobre su contenido secreto, sobre la ambigüedad  del lenguaje cervantino,  aunque muy pocos pudieron llegar a conocer el alcance de una hazaña que se fue diluyendo con el tiempo, pues el poder eclesiástico se encargó sutilmente de borrar cualquier  huella que propiciara la identificación entre Loyola y don Quijote.  Sabemos seguro que el Relato siguió secuestrado, y que la Vida dejó de reeditarse el mismo año en que apareció el Quijote, cuya fama fue decreciendo en la misma proporción en que creció el poder eclesiástico, tal vez promotor del silencio que poco a poco cayó sobre la obra de Cervantes, cuya difusión se vio incomprensiblemente  “frenada a partir del último cuarto del siglo, como lo demuestra el hecho de que entre 1674 y 1704 no apareció ninguna nueva edición de la novela” [77] ,  detalle que probablemente se deba no al cambio de los gustos del público, sino al trabajo de zapa de los jesuitas y sus socios. Incluso en el siglo XVIII se intentó frenar el renacimiento del cervantismo que supuso la biografía de Mayans

“la obra de Mayans es menester encuadrarla en las circunstancias concretas en que aparece.  A don Gregorio, cuando escribe la Vida de Miguel de Cervantes en 1737, le interesa, de manera especial, la defensa del valor literario del Quijote.  Hay que estudiarla, por tanto, en relación con el ambiente anticervantino que predominaba entre los grupos intelectuales de la Corte.  [...]  Ése es el gran mérito de Mayans: sentido estético para intuir la belleza literaria del Quijote y vigor para mantener su criterio con energía en momentos difíciles.  Pese a las duras censuras del jesuita valenciano Antonio Eximeno, permanente contradictor de don Gregorio, por considerarla poco elogiosa a Cervantes, la obra mayansiana será siempre recordada por haber sido la primera biografía del más grande de los escritores españoles, Miguel de Cervantes Saavedra, escrita ciento veintidós años después de su muerte.  Don Gregorio Mayans iniciaba así el mundo fabuloso de los estudios cevantinos” [78]

[1] Don Quijote y los libros de caballerías, D. Eisenberg.  Cita tomada de “El Olivante de Laura en la biblioteca de Cervantes”, Isabel Muguruza Roca, anales cervantinos XXXIII, Madrid 1997, p. 259.

[2] El relato del peregrino, Luis Gonçalves da Camara, Revisión, presentación y traducción  de Carmen Artal, Editorial labor, Barcelona 1973. (En adelante,  Artal)

[3] En general, las biografías sobre Loyola son como un coro, intérprete en el tiempo de las versiones que diferentes protagonistas ofrecen de unos mismos sucesos, aunque ciñéndose todos, y según sus estilos, a las pautas fijadas por los más primitivos.

[4]   Summarium hispanum de origine et progressu societatis Iesu.  Auctore P. Joanne de Polanco.

[5] Del gentilhombre mundano al caballero <<a lo divino>>. J.M. Cacho Blecua.  En “Ignacio de Loyola y su tiempo”, Congreso internacional de historia, Edición Juan Plazaola, Editorial Mensajero, universidad de Deusto, Bilbao 1992, p. 132.

[6] “Por lo que se refiere a los hechos que tienen cabida en la Autobiografía, se nota una gran diversidad, la cual creemos que garantiza la espontaneidad del relato. Encontramos tanto hechos externos de la vida de Ignacio como fenómenos internos de su vida mística de unión con Dios.  Hay episodios secundarios referidos con abundantes detalles, y en cambio llama la atención el silencio sobre hechos de mayor importancia [...] la Autobiografía se nos presenta como una vida completa dentro de los límites que abarca, y nos suministra datos suficientes para conocer el desarrollo de los hechos ignacianos y el maravilloso proceso de su transformación interior”.   Obras de san Ignacio de Loyola, Edición de I. Iparraguirre, C. Dalmases y M. Ruiz, Biblioteca de autores cristianos,  Madrid 1991, p.82. (En adelante OC., BAC)

[7] Del hecho de que Gonçalves no incluyera esta información en  el Relato, podría deducirse que Loyola intervino en su estructuración y contenido.

[8] Fontes Narrativi, IV, p. 9. (Bajo el título genérico de MONUMENTA HISTORICA SOCIETATIS IESU, FONTES NARRATIVI DE S. IGNATIO DE LOYOLA ET DE SOCIETATIS IESUS INITIIS, la Compañía ha ido publicando una extensísima y extraordinaria colección de casi todos los escritos fundamentales de la orden desde su fundación. En adelante FN)

[9] OC., BAC, o.c., p.77.

[10] FN, IV, p. 9

[11] FN, IV, p. 9

[12] Según  los  Bolandistas, la decisión de publicar  en  1731  el Relato se debe a que  << vitam 'illam, tot titulis venerabilem, e tenebris in quibus delituerat hactenus, in lucem proferri  merito debere >>, es decir,  "aquella vida venerable por tantos méritos, debía  con  mucha razón salir a luz de las tinieblas en  las  que había  estado oculta hasta ese momento" (FN I, p.348.  La traducción del latín de éste y otros párrafos de Monumenta pertenece a Pilar García Herrera).  ¿Será  coincidencia  que los  bolandistas hayan utilizado una expresión similar a  la  que aparece escrita en el escudo, "post tenebras spero lucem", de  la primera edición del Quijote de 1605?

[13] Artal, o.c., p.7

[14] La prohibición  no sólo afecta  a los escritos de Gonçalves sino a cualquiera “referente a la vida de nuestro Padre”, es decir al Relato , a los ya mencionados de Fabro, Laínez, Polanco y Nadal,  y a otros que, con mayor o menor extensión y fortuna, escribieron sus memorias y comentaron su vida desde su “conversión”

[15] Recuerdos Ignacianos, Memorial de Luis Gonçalves da Câmara, Versión y comentarios de Benigno Hernández Montes, S.J., Ed. Mensajero-Sal terrae,  Bilabao, p. 9.  (En adelante Memorial)

[16] Deducción chronológica, y analítica, en que por la sucesiva serie de cada uno de los Reinados de la Monarquía Portuguesa, desde el Gobierno del Señor Rey Don Juan III hasta el presente, se manifiestan los horrorosos estragos, que hizo en Portugal, y en todos sus dominios la Compañía llamada de Jesús, por un plan, y sistema, que inalterablemente siguió desde que entró en este Reino hasta su expulsión, en consecuencia de la justa, y sabia Ley de 3 de Septiembre de 1759, Joseph de Seabra de Silva, Madrid, 1788, tomo I, p. 50.

[17] Memorial, o.c., p. 16.

[18] "En  1567,  San Francisco de Borja  comisionó  oficialmente  a Ribadeneira  el redactar la anhelada biografía.  El encargo  en­contró a Ribadeneira muy preparado.  Desde 1553 había ido reco­giendo notas y tomando apuntes.  A raíz de la muerte del fundador intensificó  su  tarea.  Pudo por ello ahora, en breve lapso  de tiempo,  cumplir su cometido.  La redacción estaba ya  acabada a principio de 1569"  OC., BAC, p. 5.

[19] FN, IV, p.12.

[20] FN, IV, p.13.

[21] FN, IV, p.15

[22] FN, IV, p.21

[23] Expresión  de Meissner.   Ignacio de Loyola, psicología de un  santo,  W.W. Meissner,  S.J.,  Ed. Anaya-Mario Muchnik, Trad. Nora Muchnik, Barcelona 1995, p.244.

[24] De la Edad Media a nuestros días, La vida de San Ignacio del P. Ribadeneyra,  Rafael Lapesa. Ed. Gredos, Madrid 1967, p. 206

[25] Introducción del Símbolo de la Fe, Fray Luis de Granada,  Edi­ción de José María Balcells, Ed.Cátedra, Madrid 1989, p.115.

[26] “conviene hacer diferencia de lo que toca a la Inquisición, y de lo que toca al gobierno y Instituto de la Compañía;  en esto no tienen ellos que meterse, y si los malcontentos se quejan, acudan al Padre general, o al papa que es superior y ha aprobado el Instituto.  Lo que toca derechamente a la Inquisición, aunque su Santidad lo pueda acabar como señor supremo, y lo debría acabar si no lo quisieren estos señores hacer, todavía desearía yo que se acabase presto y bien por su mano de ellos, y que para esto aprovechase la autoridad de su S., así porque creo que se acabaría más presto, como porque juzgo que no nos conviene quedar encontrados perpetuamente con la Inquisición, pues no se acabarán con esta causa las demás que habemos de tener con ellos, y las molestias y vejaciones que cada día nos podrán dar si quedan desgustados” (Carta de Ribadeneyra fechada en agosto de 1587). Confesiones, cartas y otros escritos inéditos, P. Pedro de Ribadeneyra, tomo II, Ed. La editorial ibérica, Madrid 1923, p. 79.

“Yo he sido hasta agora de parescer que nos debíamos sujetar en todo a la Inquisición;  y agora también lo soy en lo que toca a su tribunal, obedesciendo a sus mandatos, y no usando de los privilegios que tenemos más de lo que estos señores quisieren.  [...]  Mucho quisiera que, pues la persecución es grande y general y tan descubierta, que se hubieran ordenado en toda España algunas oraciones particulares” (Carta al P. Aquaviva, junio 1587).  Ib., p. 80.

[27] FN, IV, p. 30.

[28] FN, IV, p. 57.

[29] Memorial, p.28.

[30] “Hase pretendido que Laínez modificó profundamente, en esta Congregación, la obra de san Ignacio, <<encauzando el gobierno del Instituto hacia el absolutismo, dándole por ley fundamental la voluntad del superior>>, casi asimilándole a aquellas antiguas comunidades musulmanas, que eran conocidas en  España desde hacía mucho tiempo y en las cuales se debió inspirar (Hermann Muller, Les origines de la Compagnie de Jésus, pág. 246-258).  Parece indiscutible que las Constituciones aprobadas en 1556 introdujeron algunas modificaciones en el texto primitivo de san Ignacio;  pero no fueron sino modificaciones de detalle, conformes con las miras del fundador e inspiradas en su espíritu.  Véase E. Joly, Saint Ignace, págs. 185-189 [...] El descontento de los españoles explotó durante el generalato de Claudio Aquaviva, italiano.  Querían procuradores y un comisario general para su país, con una autoridad independiente del General.  Felipe II apoyó sus pretensiones;  Sixto V sostuvo al General  [...]  Estas querellas intestinas de la Compañía de Jesús las refiere detalladamente el P. Antonio Astrain en su Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España” Historia General de la Iglesia, Fernando Mourret, Ediciones Fax, Madrid 1921, tomo V, p. 667 y 670.  (En adelante, Hª General)

[31] Obras escogidas del P. Pedro de Rivadeneira, con una noticia de don Vicente de la Fuente, Biblioteca de autores españoles, Madrid 1952, p.XIII.

[32] Crónica general de la orden de san Benito, fray Antonio de Yepes, estudio preliminar y edición de fray Justo Pérez de Urbel, O.S.B., Biblioteca de autores españoles, Madrid 1960, t. II, p. 194-195.

[33] “Ribadeneyra,  quien  más  tarde  sería  su  primer  biógrafo, pícaramente imitaba su cojera a sus espaldas. Ignacio lo  descu­brió  y dijo al bellaco que eligiera su propia  penitencia"  Meissner,  o.c., p.244.

[34] Precisamente éste es el escritor más comedido a la hora de informar sobre los procesos e intervenciones de los dominicos contra Loyola, y se puede decir que Ribadeneyra diría la verdad en el caso de que no conociera los escritos de Gonçalves, mucho más fidedignos en todos los aspectos puesto que son, en cierto sentido, una corrección a esos de Laínez que por supuesto conocía muy bien Loyola.  Esta aclaración sugiere un tema muy interesante del Relato como última palabra que demuestra el temperamento de Loyola, no plegándose, como Laínez, al silencio o a las verdades a medias, y abriendo una herida o sutil enfrentamiento con su inseparable compañero, precisamente quien sustituye a Loyola como Prepósito General y quien probablemente participa de alguna manera en la historia del secuestro del Relato, que se producirá ya bajo el mandato de Francisco de Borja.

[35] El <<Quijote>> como obra de arte del lenguaje, H. Hatzfeld, CSIC,  Revista de Filología española, Madrid 1966, p. 223.

[36] “Porque, aunque cuando se instituyó en España la Inquisición pensaban los hombres que se instituía solamente para limpiarla de moros y judíos, porque no sabían las herejías que habían de nacer, pero el Señor que con su eterna presciencia sabe igualmente lo venidero, presente y pasado y quería atajar los daños que dellas a estos reinos podían venir, inspiró y movió a los Reyes Católicos que fundasen y pusiesen en ellos un tribunal que había de ser la defensa, conservación y seguridad dellos, limpiándolos de las suciedades y abominaciones de los judíos y moros con echarlos fuera, y no dejando entrar en ellos las herejias y errores que en nuestros tiempos habían de nacer” (Vida II, XVIII)

[37] Estudios y discursos de crítica literaria, tomo II, p. 65, Edición nacional de las obras de M.Y P., Madrid 1941. FN, IV, p. 48.

[38] Rafael Lapesa, La Vida de San Ignacio del P. Ribadeneyra, en Revista de filología española, 21 (1934) p. 29.

[39] Erasmo y el erasmismo, M. Bataillon, Ed. Crítica, Barcelona 1977, p. 207.

[40] Historia de la literatura española, I, Juan Luis Alborg, Editorial Gredos, Madrid 1975, p. 1005.

[41] FN, IV, p.20.

[42] FN IV, p. 22.

[43] FN IV, p. 25.

[44] Historia de la Compañía de Jesús, P. Antonio Astrain, RAZÓN Y FE, Madrid 1912,   p. XXXII

[45] OC, BAC, p. 86.

[46] Datos extraídos de las notas notas prologales de Emiliano M. Aguilera a la Vida de san Ignacio de Loyola, Ed. Iberia, Barcelona, 1961.  Memorial, o.c., p. 46.  Y, FN, IV, p. 52.

[47] “Algunas razones de las que se me ofrecen van en ese papel [el editor señala que perdido];  y van con esta notadas;  no las más graves y que a mí me hacen más fuerza, porque estas no son para carta, ni yo las podría decir sino de palabra a V.P.;  pero las que escribo me parecen tan fuertes y tan evidentes, que formaría escrúpulo de consciencia si yo aceptase la prepositura de la casa de Toledo [...] suplicarle que considere las razones que van en este papel y las apruebe, y con su mucha caridad me libre desta congoxa y cuidado y de cualquier otra de ser superior:  pues aunque yo no lo merezca, lo merece la memoria de nuestro sancto Padre, que tanto me quiso, y la Compañía a quien yo he servido tantos años;  y no lo desmerece la voluntad que he tenido y tengo de servir a V. P.;  y la imposibilidad y mi poca salud y muchos años, me excusan y me pueden con razón eximir deste y de otros semejantes trabajos, como yo lo confío de la gran benignidad de V.P.  En cuyas sanctas oraciones y sacrificios mucho me encomiendo.  Madrid 18 de Junio 1594, y veinte años justos que el mismo día salí de Roma para España, para buscar un poco de salud y descansar de tantos trabajos pasados” Confesiones, cartas y otros escritos inéditos, P. Pedro de Ribadeneyra, o.c., p.178.

[48] Vida de Miguel de Cervantes Saavedra, fragmento de la Dedicatoria “Al Exmo. Señor don Juan, Barón de Carteret”, G. Mayans, OC. 

[49] El triunfo de don Quijote:  una máscara estudiantil burlesca de 1610 y otras invenciones, Catalina Buezo, Anales cervantinos XXVIII, CSIC, Madrid 1991.

[50] Lecturas del Quijote, Ascensión Rivas Hernández, (Siglos XVII-XIX), Ediciones Colegio de España, Salamanca 1998, p. 11.

[51] Información generosamente comunicada por Jaime Fernádez, S.I., a quien pertenece la traducción del texto, procedente de Drake, Dana B.;  Finello, Dominick L.:  An Analytical and Bibliographical Guide to Criticism on Don Quijote (190-1893).  Newark (Delaware):  Juan de la Cuesta, 1987 (248 págs),  p.2.  Desde aquí mi agradecimiento.

[52] Mi información es de oídas.

[53] El santo y el caballero.  De la “Vida del padre Ignacio de Loyola” al “Don Quijote”, Marco Corradini, Studi di letteratura Ispano-Americana, nº 28/29, 1996, Milano.   En este artículo Corradini demuestra clara y rotundamente los paralelismos existentes entre los primeros capítulos del Quijote y la Vida de Ribadeneyra. Agradezco a Jaime Fernández  S. J. el conocimiento y el envío de este texto totalmente acorde con las fuentes que defiendo, aunque no así con las conclusiones.  La traducción del italiano es de Ana Díaz  Mateos, desde aquí mi agradecimiento.

[54]  "Los Jesuítas según Cervantes",  Miguel Cascón,  S.J., BBMP, XXIII, 1947.

[55] Más sobre la cultura  de  Cervantes, Ludovik  Osterch,    anales cervantinos, tomo XXVIII, CSIC, Madrid 1990, p.153.

[56]  “conviene recordar que Cervantes estuvo en la cárcel real de Sevilla en 1597 –abril 1598, sin contar otra posible estancia en la ciudad en 1602-03.  Y de la cárcel era capellán desde 1578 el jesuita Pedro de León (n.1545), alumno a su vez de los jesuitas de Sevilla en 1563-65, es decir, cuando se supone que pudo serlo Cervantes.  Entre 1589 y 1603 recorrió o residió en diversas localidades andaluzas.  Es muy improbable que no se hayan encontrado alguna vez”  Cervantes y los jesuitas, José Martínez-Escalera S.J., anales cervantinos XXXV, Madrid 1999, p. 295.  También este artículo y  otros relativos a la relación Cervantes-jesuitas, me han sido amablemente señalados por Jaime Fernández S.J.

[57] “A partir del concilio de Trento, dice Gabriel Monod, no se puede separar ya a los jesuítas de la Iglesia.  Ellos son la expresión más completa, más intensa y más concentrada del espíritu del catolicismo”  Historia General de la Iglesia, o.c., p. 664.

[58] Julio de Acquaviva y Aragón (1546-1574), camarero del papa Pío V.

[59] Allí la Inquisición le acusó de erasmista e iluminista.

[60] Según Canavaggio (siempre parco en documentación) Cervantes satisfizo sus ansias de lectura tanto en Roma, junto a Acquaviva, como en Nápoles, “donde su amigo Laynez parece haberlo presentado en varios cenáculos”  Cervantes, Jean Canavaggio, Ed. Espasa-Calpe, Madrid 1992, p. 81.

[61] De la fama dejada por Loyola a su paso por Alcalá da cuenta el mismo Ribadeneyra en su biografía del P. Laínez: “De Alcalá se fue la universidad de París, así por pasar adelante en sus estudios, como por ver a nuestro beatísimo padre Ignacio, de quien había oido contar muchas cosas admirables en Alcalá (donde estaba muy fresca su memoria)” Vida del Padre Maestro Lainez, segundo Prepósito General de la Compañía de Jesús, BAE, o.c., p. 124

[62] Es amigo, en aquel inefable ambiente toledado, de Cervantes y de Lope” Vida, Ed. Iberia, o.c.

[63] Tras las huellas de Cervantes.  Perfil inédito del autor del Quijote.  Rosa Rossi, Ed. MINIMA TROTTA, Madrid 2000, p. 44.

[64] Don Quijote de la Mancha, Edición dirigida por F. Rico, Ed. Instituto Cervantes-Crítica, Barcelona 1998, tomo  I, p. CCLIII.  (En adelante, Rico)

[65] La Galatea, Ed. Sevilla- Rey, o.c., p.III

[66] Jaime Sánchez Romeralo analiza un documento  firmado por Cervantes en Toledo el 18 de mayo de 1595, donde interviene como testigo a favor de su cuñado Francisco de Palacios Vozmediano en un asunto de limpieza de sangre. J. Sánchez asegura que el documento certifica esta presencia: “contra las presunciones de todos sus biógrafos, el 18 de mayo de 1595 el glorioso escritor estaba en Toledo [...] para que declare como primer testigo en la información de bautismo y confirmación” que exigían a su cuñado “para ser admitido a examen de primeras órdenes en la Santa Iglesia de Toledo” (59).  También deduce J.S. Romeralo que Toledo fue, como Sevilla, Madrid o Valladolid, un ámbito más de Cervantes. “Una desconocida declaración de Cervantes”, Anales cervantinos, XI, 1972, p. 59 y sgts.

[67] Vida de don Quijote y Sancho, Miguel de Unamuno, Colección Austral, Madrid 1971, p. 48.

[68] FN I, p. 316.

[69] “El rey don Juan III ofreció a los nuestros en esta provincia [de Portugal] el cargo de la inquisición del reino.  Lo aceptaron aquí enseguida los Padres y avisaron de ello a Nuestro Padre.  Desagradó al Padre que hubieran aceptado sin conocer previamente su voluntad y mandó dehar en suspenso la palabra que habían dado, hasta recibir recado de su parte” Memorial, o.c., p. 231.

[70] Memorial, o.c., p. 235.

[71] Memorial, o.c., p. 239.

[72] Joseph Pérez, Reflexiones sobre la historia de España, El País, 7-9-99.

[73] "No  fue Cervantes el primer gran escritor que  disfrazó sus ideas.   Cuando un sentimiento no puede manifestarse en la  forma racional  y corriente, busca otra que le sirva de  salvoconducto: esto  ha sucedido en todos los tiempos; mas acaso, y  sin  acaso, fue nuestro autor el primero que dió unidad a las alusiones, componiendo una obra perfecta en el interior de otra [...]  Todo  esto lo impedían la realeza y el sacerdocio: dos  malos encantadores que inmovilizaban al pueblo, que le ataban de pies y manos en una jaula, como a Don Quijote en el fin de esta  singu­larísima  epopeya.  Por esto en la portada de la primera  edición hay una mano sobre la cual se ve un halcón cubierto con la cape­ruza y debajo un león echado.  Esto es: el pueblo español rendi­do, y la mano de Cervantes mostrándonos el pensamiento cubierto" Interpretación del Quijote, Polinous, Imprenta de Dionisio  de los Ríos, Madrid 1893, ps. XI- XIII.

[74] "El  Quijote es, pues, una historia fingida, no  una  historia falsa.    Su  autor  nos quiere  decir  en  ella,  no  lo   que materialmente dice, sino algo que está por detrás [...] El Quijo­te  da en todo la impresión de que el autor relata una  serie  de hechos o aventuras, es decir, sucesos parciales, que se  integran en una historia o argumento" El <<Quijote>>, historia verdade­ra, Francisco Fernández Turienzo, Anales cervantinos XVIII, CSIC, Madrid, 1980.

[75] "leyendo  con cuidado se ver que nada fue escrito a  fin  de que la extraña creación cervantina fuera caballeresca o pastoril, sino  con atención e intención de muy diferente estilo  [...]  es además  probable  que ciertas ironías, sobre las cuales  hoy  se guarda  silencio, fueran comprensibles para algunos [...] Cer­vantes  luchó en y desde don Quijote con no menor denuedo que  en Lepanto  o  en Argel, aunque sus armas fuesen  ahora  palabras  y figuraciones,  a cada una de las cuales el lector ha de poner  en su sitio [...]  un ataque contra la vida religioso-intelectual de su tiempo, con una feroz arremetida matizada de sordinas, caute­las y dobles sentidos [...] La referencia a los libros de  caba­llerías  ha  contribuido  a ocultar la  intención  de  Cervantes, apuntada  hacia  las supercherías pseudo-religiosas,  contra  las cuales se irguió el autor del Quijote" El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. Miguel de Cervantes, Estudio preliminar de Américo Castro, Ed. Novelas y Cuentos, 1980,  ps.13-22-27-30-74.

[76] Lecturas del Quijote, o.c., p. 11.

[77] Ib., p. 11.

[78] Vida de Miguel de Cervantes Saavedra, Gregorio Mayans y Siscar. Edición, prólogo y notas de Antonio Mestre, Espasa-Calpe, Madrid, 1972, p. XCII.


El triunfo de don Quijote. Cervantes y la Compañía de Jesús: un mensaje cifrado, Federico Ortés. Copyright © 2002.